文 章

《古今之争》译后记:路易斯与古今之争

2021年11月09日   作者:邓军海

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【百道编按】华东师范大学出版社出版的《古今之争(路易斯著作系列)》是C.S.路易斯关于“古今之争”的一部经典伦理学文集,书中所选文稿,包含无数精彩论断。无论是对生命图景的比喻性描绘,还是对日常生活难题的独到观察,都饶有趣味而发人深省,甚至直击人心;路易斯对“古今之争”的见解,也无疑有利于治疗我们的“时代势利病”。本文为译者邓军海所写后记,他对图书主要内容“古今之争”、作者路易斯以及本书对当下的意义等方面发表了自己的看法。

《古今之争(路易斯著作系列)》
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出版社:华东师范大学出版社
作者:【英】C.S.路易斯
译者:邓军海
出版时间:2021年09月

编选翻译《古今之争》,理由大致有二:一则吁请汉语学界留意古今之争;二则期待留意古今之争的学者,对路易斯深加措意。

1 古今之争不等于中西之争

拙译路易斯《人之废》的中译导言《道与意识形态》曾坦言:“现代中国知识人喜言中西之分,却罕言甚至忘却古今之别。”换言之,在现代中国思想里,中西之争简直是热闹非凡,古今之争基本就没听说。为表明译者不是乱说,兹引夏志清先生为证:

现代的中国作家,不像陀思妥耶夫斯基、康拉德、托尔斯泰,和托马斯•曼一样,热切地去探索现代文明的病源,但他们非常关怀中国的问题,无情地刻画国内的黑暗和腐败。表面看来,他们同样注视人的精神病貌。但英、美、法、德和部分苏联作家,把国家的病态,拟为现代世界的病态;而中国的作家,则视中国的困境为独特的现象,不能和他国相提并论。他们与现代西方作家当然也有同一的感慨,不是失望的叹息,便是厌恶的流露;但中国作家的展望,从不逾越中国的范畴,故此,他们对祖国存着一线希望,以为西方国家或苏联的思想、制度,也许能挽救日渐式微的中国。假使他们能独具慧眼,以无比的勇气,把中国的困蹇,喻为现代人的病态,则他们的作品,或许能在现代文学的主流中,占一席位。但他们不敢这样做,因为这样做会把他们心头中国民生、重建人的尊严的希望完全打破了。这种“姑息”的心理,慢慢变质,流为一种狭窄的爱国主义。而另一方面,他们目睹其他国家的富裕,养成了“月亮是外国的圆”的天真想法。

在夏先生看来,现代中国作家,之所以不探讨“现代文明的病源”,只关心“中国问题”,从未将“把国家的病态,拟为现代世界的病态”,以至于不知道还有“现代病”之类东西,其原因就是,中国现代作家都有一种 “obsessed with China”的精神。“obsessed with China”一语,中译本译为“感时忧国”,殊为传神,但还是不如译为“魂系中国”。

先贤们“魂系中国”,当然有其时代原因。若不嫌简单,我们可以说,一旦“救亡图存”成为思想的最终动力,那么,不管知识人立场如何歧异,有两个基本关怀就成了现代中国思想的共同基底。一个是如何尽快现代化,一个是如何维系并发扬“国性”。知识界的分裂,从某种意义上讲,也肇因于对这两个问题及其关系的立场或态度。

正因为心里总有这样两个疙瘩,所以也就失去了“把中国的困蹇,喻为现代人的病态”的慧眼及勇气。这种对“现代”的“姑息心理”,其实就孕育了现代中国学人的两个极端。一个极端就是津津乐道“中国文化精神”,夏先生称之为“狭窄的爱国主义”;另一个极端则是痴迷于“改造国民性”,夏先生称之为“‘月亮是外国的圆’的天真想法”。

如此一来,中西文化比较的嘴仗,一打就是一百年,至今仍风头不减甚至愈加信口雌黄。殊不知,绝大多数中西文化比较,其实根本不是中西比较,而是古典与现代之比较,是中国古典与西方现代之比较;更不知,相对于古今之变,中国古代与西方古代之别,基本可以忽略不计。换言之,现代中国学人往往没有领会到李鸿章所谓“三千年未有之大变局”一语的分量。

2 古今之争不等于“传统与现代”的讨论

也许又有论者会问,五四新文化运动发其端的“激进派”文化革命,难道未曾留意“古今之变”?汉语思想热闹百年的“传统与现代”的讨论,“保守派”的“返本开新”与“现代转换”之类探讨,难道未曾留意古今之争?

然而,恕笔者直言,两者基本没有摸到古今之变或古今之争的痒处。因为,两派虽然对所谓中国文化的立场不同,但却有着一个共同预设:进步论。两派都认定,人类社会由古代步入现代,不仅是大势所归,而且就是个进步。因为在现代知识界,差不多有这样几条“共识”:

1.进化论是科学真理,宗教和神话即便不是蒙昧之产物,也是古人的诗性智慧或诗性想象;

2.人类社会总是沿着由低级向高级、由简单到复杂、由原始到文明的道路,向前发展;

3.西方社会迈出中世纪,从文艺复兴到宗教改革到启蒙运动,是一系列的“解放”和“觉醒”。

这样的“共识”就决定了,现代中国知识人在述说历史时,无论对史籍如何陌生,却总会高屋建瓴,大谈“历史哲学”。孔德的历史三段论在五四时期风靡中国,“社会发展简史”几乎成为国朝学者的思想底色,差不多就是明证。

换言之,现代中国述说历史,似乎总是一副腔调且只有一副腔调:“解放”叙事。这套叙事话语,拿来讲说中国思想,就有了中国先秦时代“人的自觉”(仿佛早就完成了西方所谓的文艺复兴)、魏晋南北朝“文学自觉”(仿佛文学早就进入现代似的)之类论调,也有了中国古代为什么没有产生“科学”或“民主”之类的百年追问。

然而,“解放”叙事与古今之争无关,或者说取消了古今之争。因为在“解放”叙事下,古代对现代的反抗,即便不是“反革命”,也是顽固不化,螳臂当车不识时务。

古今之争之所以成其为“争”,乃是因为关于人类社会变迁,哲人本有三种观点:进步论、退步论和循环论。三种理论之中,当数退步论最古。因为几乎每个民族,都有一个“失乐园”的故事。《礼记•礼运篇》所谓“大道之行也,天下为公……今大道既隐,天下为家”是如此,《老子•第三十八章》所谓“失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼”是如此,古希腊神话故事中的黄金时代、白银时代、青铜时代、英雄时代和黑铁时代也是如此。至于进步论,那是相当晚近的事情,甚至可以说是一个现代发明。

古今之争成为可能的先决条件就在于,古今之变,或许还就是个退步。即便是算作进步,也应是有条件的进步,而不是无条件的进步;也是有待论证的进步,而不是不言自明的进步。数年前曾看到有人打过一个比方(可惜忘了出处),说现代化就像一个潘多拉的匣子,人类打开了它,魔鬼放出来了;但关上吧,希望又没了。正是这样的“疑问”和“尴尬”,才使得“现代性”(Modernity)成为一个严肃的哲学议题,才使得古今之争成为可能。

由此反观新儒家言说古典传统,差不多都是在向“五四闯将”及“五四之子”套近乎,说儒家其实挺“现代”,完全可以完成“现代转换”。受此影响,坊间热议“传统与现代”,不知有多少学者皓首穷经要证明《易经》或中医或气功就是“科学”,也不知写了多少名为中国古代思想的“现代意义”之类的文章或著作。这种流行理路背后,供奉的是“现代”这位尊神。这种解释模式,充其量属于“传统与现代”论域,而不属于古今之争。

译者尝言:“现代人‘杀’古人有两种手段:一曰棒杀,二曰捧杀。中国古典美学研究中,似乎不再有打倒、批判之类的棒杀;但捧杀的可能性依然时时而有,万一捧错了,就是捧杀。”汲汲于中国古典的现代意义和现代转化的探讨,有可能就是“捧杀”。

3 不该忘却古今之争

前文啰里啰嗦这么多,只是想说明,中西比较、“传统与现代”跟古今之争,是三个不同层面的问题。

由于现代汉语思想经常将三者混为一谈,或者说由于斤斤于中西比较及“传统和现代”,故而对欧洲文艺复兴和启蒙运动之间的“古今之争”,要么索性遗漏或懵然无知,要么索性将之视为一场文艺争论,视为守旧派在进步大潮中的无谓反抗。

现代汉语思想的这个基调,颇为“现代”。因为在西方现代学术里,古今之争虽然总会写进史书,但也是关注不足。关注不足,是因为认定不值得关注,因为在秉承进步论的“解放”叙事里,这只是发生在法国巴黎的一件陈年旧事,早已硝烟散尽,现代派大获全胜。要说它有什么历史意义,只不过证明现代派不但大获全胜,而且理当大获全胜。

然而事实恐怕没这么简单。假如我们对进步论稍有疑虑,不再以略显单调的“解放”叙事言说历史,我们至少会有如下发现:

1.古今之争是以现代派(the Moderns,亦译“崇今派”)大获全胜而告终,这是历史事实。否则,我们的世界是否会如此“现代”,尚未可知。但是,大获全胜并不意味着理当获胜。否则,我们在思想领域,也秉承的是成王败寇的逻辑。

2.恰如史学界所谓“五四运动”不限于1919年5月4日,古今之争也不起于、不限于、不止于17和18世纪之交,发生在巴黎关于荷马的那场大讨论。美国著名文化史家雅克•巴尔赞(Jacques Barzun,亦译“巴赞”或“巴尊”)将其源头追溯至彼特拉克:“自从彼特拉克开始,人们在就艺术和文学的表现方式进行辩论时就一直使用‘古代’和‘现代’的称号。但是,直到17世纪末,这些字眼才造成了文学界的分裂,出现了两大派别,它们之间的辩论被公开称为争吵。”刘小枫先生则追溯至培根:“培根才是古今之争的真正发动者。在近代以来西方文史中我们很容易看到,用来废黜古代权威的核心观念是所谓‘进步论’,这在后来的启蒙运动时代蔚然成为学界显论。培根正是首先明确提出这一概念的要人。”

3.这场古今之争,不仅其来有自,而且影响深远。其最大影响就是,进步论成了现代学术的“政治正确”:

一旦现代派宣布了他们的优胜,反应敏捷的人马上指出:所有领域之中都出现了比过去更优越的作品、更大的智能——一言以蔽之,进步。

这个结论意义深远。一旦承认了进步,它就意味着任何社会是可以完善的;如果有可能达到完善,就应当制定改变世界的计划。到了18世纪,改革的方案源源出台。西方思想从借鉴历史转为着眼于缔造未来。……勇敢前进的一派和小心谨慎的一派之间的争斗也永无停息。他们后来形成了不同名称的政党,最终简化为左派和右派。这两个派别内部又进一步分成各种小派别,各自鼓吹不同的计划。不过,长存于我们当中的古代派和现代派现在似乎都同意,基督教关于世界的罪恶无可救药的观点不是绝对的,进步是可能达到的。对这一点的承认标志着现世主义日益普及。

试想,如果进步论未入主思想,似乎也就不会有后来对人类社会未来的形形色色的“启蒙规划”,不会有“文化革命”、“美育代宗教”、“改造国民性”、“新民”、“移风易俗”之类名目繁多的文化工程。

4.这场古今之争,作为具体历史事件,早已结束;作为思想事件,则远未结束。现代派所取得的胜利,也并非一劳永逸。美国学者列维尼(Joseph M.Levine)说,学界之所以轻视乃至遗忘古今之争,其原因就在于,“人们只是将这场论争当成一个纯粹的大事件,认为其结果理所当然是支持今人”。然而考诸历史,“我们可以清楚看到,该论争更像一场伴随有许许多多小冲突的持久战,而非只是大战一场;它铺天盖地地展开战斗,涉及了无数问题,但论战双方最终都没有(尽管不是完全没有)分出胜负,而是陷入了某种僵局”。换言之,作为一个思想文化事件的古今之争,不该被遗忘,还尚需重新端详。再说得过分一点,不了解古今之变引起的思想震动,我们非但不会“像陀思妥耶夫斯基、康拉德、托尔斯泰,和托马斯•曼一样,热切地去探索现代文明的病源”,而且是否能真读得懂他们,也是难说。

4 “述而不作”的路易斯

夫子曾自道:“述而不作,信而好古,窃比与我老彭。”(《论语•述而第七》)以“述而不作,信而好古”,来形容路易斯,也庶几不差。

路易斯研究者Bruce L.Edwards说,路易斯最不应当被人忘记的一点就是,“他对过去的尊重”(his respect for the past)。路易斯的学生Kenneth Tynan这样描述路易斯的文学课堂:

作为教师,路易斯的卓异之处在于,他能够领你步入中古心灵,进入古典作家的心灵。他能使你领悟,古典和中古依然活泼泼地。这意味着,问题不是文学要与我们有关,而是我们要与它有关。

这也就意味着,在路易斯眼中,我们现代人面对古典,重要的不是让古典高攀现代,而是放下“现代”架子,亲近古典。

有人曾问路易斯,“由海明威、萨缪尔•贝克特及让保罗•萨特之类作家所垂范的现代文学趋势,您会如何评价?”路易斯回答说:

在这一领域,我所读甚少。我并非一个当代学者。我甚至不是一个研究往古的学者,我是一个爱往古的人。(本书第313页)

这样的回答,岂止是尊重过去,简直就是以“活在现代的古代人”自居了。1954年11月29日,也即他56岁生日那天,路易斯在剑桥大学的就职演说《论时代分期》中,说自己就是“旧西方文化的代言人”。路易斯似乎也知道自己不合时宜,所以顺便将自己所处的尴尬地位,比作人类学课堂上的旧石器时代人,比作实验室猛然闯进来的一只“恐龙”:

你不会想望着一个尼安得特人来给来讲尼安得特人;更不想望一头恐龙来讲恐龙。可是,这就是全部故事么?要是一头活恐龙蹒跚着硕大身躯,进入实验室,我们四散而逃之时,难道不会掉过头来看一下?终于知道它其实是如何移动,长什么样,什么气味,发出怎样的声音,这可是天赐良机!要是那个尼安得特人还能讲,那么,尽管他的演说术很不高明,但是,难道我们不是差不多能够保准,从他这里了解到的关于他的某些东西,现代最优秀的人类学家永远告诉不了我们?……我坚信,为了正确读解西方旧文学,你必须悬搁你从阅读现代文学而获得的绝大部分反应,必须抛开阅读现代文学养成的绝大多数习惯。由于这是一位本土人的判断,我因而断言,即便为我的信念所作辩护软弱无力,我的信念这一事实则是一条史料(historical datum),你应给予足够重视。就在令我做不了一个批评家的那个方面,作为一个标本,我或许还有些用处。我甚至还想斗胆再进一步。既然不只为自己而且为所有其他旧西方人代言,我会说,还能用到标本的时候就用你的标本吧。不会再有更多的恐龙了。(第36—37页)

这样“顽固”的路易斯,要是我仍跟数年前一样热切拥抱现代,那么,用“遗老遗少”、“抱残守缺”、“食古不化”之类词汇来形容,似乎都难解心头之恨。

然而憾恨之余,我或许会顺便想一想,对现代思潮了如指掌的路易斯,为什么会这么“顽固”?为什么不与时俱进,对“现代”毫不让步?

5 现代与“时代势利病”

也许又有论者会问,我这样口口声声现代现代,我所说的“现代”到底什么意思?难道我要回到古代去?或者说我这样仇恨现代,为啥不回到古代去?

这又得回到古今之争。自从“现代派”完胜之后,本义为“今”的这个小写的modern,陡然变成了大写的Modern,即便没被奉上神坛,也俨然成了法官或标尺。关于这一语义变迁,雅克•巴尔赞有精到之论:

文艺复兴晚期,人的期望开始发生变化,也因之改变了文艺复兴原来的信条,即:汝当模仿并崇拜古人。造成这种世界观变化的一套思想被称为反文艺复兴(Counter Renaissance)。古人过时了,而现代(modern)这个词,除了“当今(present day)”的意思之外,还获得了大为褒扬的含义。“进步(Progress)”、“最新科学(the latest science)”、“先进思想(advanced ideas)”、“最新(up to date)”,这些成了这种文化变化的永久标志。对这一文化变化并非人人赞成。整整有一个半世纪,大约一直到伏尔泰时代,欧洲到处都有“古今之争”,影响到了文学,造成了宗教和哲学上的争执,并常常能决定一部作品或一个作家的命运。只有在自然科学领域,到了17世纪便有了定论,即最新的是最真实的。

这一语义变迁导致的结果就是,“最新的是最真实的”泛滥出自然科学领域,席卷了现代思想。从此,一部著作有无现代意义,仿佛就成了有无阅读价值的标杆。

在路易斯的《魔鬼家书》第一章,大鬼教导小鬼说,即便现代知识人还爱“真理”,那也无妨。要引诱他,秘诀就是不要跟他“论辩”(argument),而是要让他用“套话”(Jargon)思考,这样最容易得手。大鬼说,要是在几个世纪以前,“论辩”可能会管用。这是因为:“那时,人类还能清楚地辨别出一件事情是已经证实,还是有待查考。一经证实,他们就会真信。他们的知与行之间仍旧有联系,仍然会因为一系列思辨所得出的结论去改变自己的生活方式。”而现在的情形则是,由于报纸传媒,论辩已经不足以改变人们的生活方式;由于主义满天飞,人们已习惯于一大堆互不相容的哲学在脑子里乱窜,因而:

他不会把各种主义按照是“真”是“伪”去审度,相反,只会去考虑它们是 “学术”还是“实际”,是“过时”还是“现代”,是“保守”还是“前卫”。

大鬼说,当此之时,因材施教,最好的引诱策略就不再是“论辩”(argument),而是“套话”(Jargon)。要让他相信唯物论(materialism)之真(true),那就让他相信唯物论是“强而有力,或旗帜鲜明,或勇敢无畏——让他把它看成是未来的哲学”。因为这正是他所在意的。因为,他怕落伍。他之所以怕落伍,是因为他心中有个大写的Modern。

现代人的这种怕落伍急于与时俱进的心理,路易斯称之为“时代势利病”(chronological snobbery):“不加批评地全盘接受自己时代通行的知识风气,并且假定一切过时事物就只因为过时而一无可取。”路易斯说,他曾经常年患有此病,是友人欧文•巴菲尔德让他戒除了这个毛病。从此以后,他才反过来想:

一样东西过时了,你必须探讨它为什么过时。它已遭到驳斥吗?(如果有,是谁驳斥了它?在哪里?有多肯定?)还是说,它只是像各种流行事物一样,随着时间渐渐消逝?若是后者,这样的消逝方式并不足以说明它是真是假。认清了这点,我们便开始认识到,原来自己的时代也只是“一个时期”而已,当然也就像所有的时期一样,有它自己独具的幻觉。这些幻觉极可能隐藏在广泛流传的假设里,这些假设深深镌刻在这个时代当中,以致没人胆敢攻击它们,也没人觉得还有辩护的必要。

路易斯的传记作者艾伦•雅各布斯(Alan Jacobs)说:“路易斯当然无论如何是反现代的。”注意,这个现代,是大写的Modern,是驾着“解放”、“进步”或“历史趋势”之类名号的大写的Modern。在这个大写的Modern的阴影下,我们总以为自己站在历史的最高点上,可以“一览众山小”了。路易斯之“反现代”,就是要破除我们的这一幻觉。所以,这个“反”,不是对着干,不是“反对”之反,而是“反思”之反。

6 古今之争与路易斯

著名基督教神学家、加拿大维真学院教授巴刻(James I.Packer)在《惊袭不绝的路易斯》(Still Surprised by Lewis)一文中,曾这样描述一读再读路易斯的感受:

在他所有的作品中,都有这样的场景出现:现代人已不再思考生命和真相到了一个严重的地步,并且安于没头没脑地随波逐流,或对科技的盲目信从,或是像古希腊人那样毛躁地求新求异,或是以不假思索地否定一切历史为代表的极端怀疑论者。在路易斯看来,基督徒发言人的首要任务,就是要把上述一切都扭转过来,并激励大众重新进行深入地思考。

吾友杨伯终生只感谢我一件事,就是我推荐他读路易斯。读罢路易斯,他曾说路易斯是“现代思想的牛虻”,是路易斯让他“重新审视那个钟情于‘启蒙’和‘现代’的我”。在接触路易斯之前,“启蒙和现代化,是最高级的词汇。无论在客厅还是讲台,提到它们,我总能燃起布道者的热情。我的世界里,它们才是问题的核心”。是路易斯让他看到:

现代哲学家,包括他们的前辈,共同把“现代”推上神坛,让这个平凡的时态成为举世膜拜的偶像。现代的报纸读者,正是膜拜现代的主力。不仅如此,他们还把现代人的成就当成唯一真实的成就,把现代人的苦恼当成唯一重要的苦恼。正是这样的现代人,把偶然生活于此的角落当成整个世界,又把自己当成整个世界的主人。继而,彼此平等的主人们,又不得不为自己造出新的神。

概言之,是路易斯让他摆脱了“时代势利病”。

这里引述神学大家和我的名不见经传的朋友的阅读体验,只是为了说明,路易斯对于重提乃至研究“古今之争”的意义。

众所周知,汉语学界引进重提古今之争的20世纪理论大家,多之又多。如政治哲学领域的斯特劳斯学派,沃格林(Eric Voegelin),施米特(Carl Schmitt),如伦理学领域的麦金太尔(Alasdair MacIntyre)。也许,路易斯跟这些哲人的最大不同就在于,这些哲人都是学院内跟现代哲学家作战,而路易斯则是两边开战,既挑战现代哲学,又挑战现代人。

接受译者荐书,读了路易斯的大学生朋友,总会激动地告诉译者,路易斯怎么这么懂现代大学生的心理?用他们习惯用的话来说,都有“中枪”的感觉,是躺着也中枪,躲也躲不及。有的小朋友,感觉更强烈,感到就是当头一闷棍。中枪感最强的几本书,分别是《魔鬼家书》、《四种爱》、《文艺评论的实验》和《人之废》。

吾友杨伯,本行是中国古代思想史。在遭遇路易斯之前,曾痴迷于政治哲学,对汉译斯特劳斯学派的著作,他如数家珍。然而,让他对老本行又顿生亲切之感又重获当初古书给他的兴发感动的,是路易斯。也正是路易斯,使得他不再觉得斯特劳斯学派只是个“学派”。

这些普通现代人的阅读体验,也许能约略说明,路易斯让古今之争跟我们每个人有关,而不是只跟现代哲学家有关;阅读古书,不只是专家学者的事,而是我们每个人的切身之事。

7 “卫道之士”路易斯

译者曾在《道与意识形态》与《二战中的卫道士C.S.路易斯》二文中,径直将路易斯称之为“卫道士”,不用“护教大师”(apologist)一名。笔者深知,在现代汉语里,“卫道士”或“道学家”之类称谓,早已沦为贬义词。之所以不避风险,坚持以“卫道”来称谓路易斯,是为了规避“护教”一语会引起的另一“条件反射式”的联想。译者曾交待说,“护教大师”这一称谓虽大致不差,但也不乏危险:

危险之一就是,尤其在20世纪的汉语思想界,总有人会习惯性地说,甚至条件反射似的说,你路易斯自可以护你的基督教,我也可以护我的教。我虽辩不过你,但你有你的价值观,我有我的价值观。既然一切价值观,只不过是一定经济基础或历史阶段上的意识形态,那么,你走你的阳关道我走我的独木桥,你我车走车路马走马路,井水不犯河水,自然就是颇为宽容颇为开放的选择。

要是此词确会引发此等联想,那么,“护教大师”一名,恰好成了路易斯志业之反面。因为路易斯会问,如果是非善恶仅仅是意识形态,不同时代不同民族不同文化不同国家自有其不同道德,那么,我们有何资格谴责希特勒?要知道,纳粹德国也可以有自己的意识形态!如果你认定,世间并无普遍永恒之道德,那么,我们如今谴责纳粹谴责法西斯,是否只因为我们是胜利者?我们在思想及道德领域,是否遵从的也是成王败寇的逻辑?我们不是常听人说历史都是胜利者书写的么?

反过来,假如我们撇开现代偏见或褊狭,将“卫道士”视为中性词,视为表示描述的中性词汇,那么“卫道”所引发的联想,恰好就是路易斯的终身志业:

整个“二战”期间,路易斯在反复申述,即便希特勒取得胜利,即便同盟国最终落败,希特勒仍然是恶,反法西斯战争依然是正义战争。古人云:“天行有常,不为尧存,不为桀亡。”即便这个世界统统落入夏桀之手,天道还在;即便这个世界上百分之九十九点九九的人都变成混蛋,善恶抉择还在;即便善在这个世界上早已绝迹,善还是善。路易斯之护教,捍卫的正是“天行有常”,正是中国古人念兹在兹的“天道”。故而,假如非得要给路易斯贴个标签的话,也许称之为“卫道士”更为合适。

更何况,路易斯在《魔鬼家书》(亦译《地狱来鸿》)中曾说,魔鬼引诱现代人的一大策略就是,将“清教徒”弄成贬义词。准此,现代汉语知识人耳闻“卫道”,总会义正辞严地嗤之以鼻,是不是也上了魔鬼的大当?

鉴于现代汉语已经成为现代知识人的工作语言,译者再怎么辩说,“卫道士”一词总是脱不去那丝贬义。既然积习总是难改,也不必强辩,姑且再加上个“之”字,改称“卫道之士”,但愿能避开一些“积习”。“士”,取“士不可以不弘毅”之意;“道”,取“天不变道亦不变”、“铁肩担道义”之意。

反观路易斯之著作,每每拿中国古人念兹在兹的“道”来立论,说现代教育 “无道”,而古教育“有道”。在路易斯笔下,尤其是在《人之废》一书中,中国古人所说的“道”,不是一个哲学概念,而是跟我们每个人都相关的“临在”(presence),不管我们是什么文化背景。

汉语读者常引用韩愈的“师者传道授业解惑”一语,然而,假如“道”只是一个古代哲学概念,这句话就只是一句口头禅。正是路易斯告诉我们这些现代人,世上只有道德,从来没有新道德;凡是翻新花样,树立新道德的,那都不是“道”,而是意识形态。神学家巴刻在〈惊袭不绝的路易斯〉(Still Surprised by Lewis)一文中说,路易斯的教育理念,从否定方面来讲,就是“反对一切把价值观做简化地主观处理”;从肯定方面来讲就是,“对于道的持守”。

啰啰嗦嗦说这么多,也只是为了敬告读者诸君,千万别对路易斯的基督徒身份太过神经过敏。神经过敏,只能说明自己不知“道”。张文江先生曾说过一段不乏心酸的调皮话:

在现代汉语中,“知道”是明白眼前事物。在古代汉语中,“知道”是明白眼前事物和整体的关系,明白眼前事物背后的道理。单单探讨道理也许会脱空,跟你眼前事物有关系,那才是“知道”。……中国古代以唐为界限,唐以前主要思想往往讲的是道,宋以后主要思想往往讲的是理。清末以后引进西方的思想,道也不讲理也不讲,如果允许开个玩笑,那就是“不讲道理”了。

假如真让张先生不幸而言中,这时,我们要质问的就不是路易斯,而是我们自己了。

恕译者直言,路易斯“护教”,对中国古人的捍卫和尊重,远胜于数目庞大的搞古典的专家,远胜于热衷中西之争的国学派。因为这些专家,即便自称没被任何主义席卷,专事考证学问,也被现代教育和实证主义挟裹而不自知;而闹闹攘攘的国学派,看似学术爱国,实在学术害国,因为他们将古人念兹在兹的“天道”看成了民族意识形态。

借用沃格林的话来说,这些古典专家和国学家,都是“意识形态分子”,用“意识形态的行话”来解剖古道。

8 汉语学界正需路易斯式的“卫道之士”

这样说古典专家和国学家,似乎听起来太“狠”。兹举现代汉语学界一两个流行论调,说明这话不“狠”。

论家读刘勰《文心雕龙•原道》篇,总会自然而然或条件反射式带着这样一个问题阅读,问刘勰所说的“道”到底是儒家之道,道家之道,佛家之道,还是自然之道?这一问背后有个预设(pre proposition),即“道”是一个哲学观念,是人造物。没有这个预设,就不会有这样一种先入为主的问题。换言之,这样问,意味着自己不知“道”。因为在中国古人的信仰中,是“道生一,一生二,二生三,三生万物”(老子),“道之大原出于天,天不变,道亦不变”(董仲舒)。路易斯说,古今之一大变局就是,古代是神审判人,而在现代是人审判神。这是因为,古人坚信人是“被造”(creature),上帝是“造物主”(Creator);现代知识的底色则是,神是人的造物,是原始蒙昧阶段恐惧和愿望的投射(projection)。若陷于此等现代知识而不自知,就会将“道”当成一个哲学范畴来讨论,仿佛刘勰跟自己一样,是现代大学里的一名专家教授,终生惦记着提出自己的一套理论“体系”。

又有许多汉语学人,因听说过尼采宣布“上帝死了”,总会借题发挥,会津津乐道中国古代思想的高明,会将中国的“人文”传统一直追溯到周代,说中国远在周代,就完成了文艺复兴式的“人文自觉”或“人的解放”。甚至还有论者,摆脱不了一副幸灾乐祸的腔调,在论说中国的高明之后,还意犹未尽,会说些“西方不亮东方亮”、“三十年河东三十年河西”、“世界的未来在东方”之类爱国的话。这类论调背后,又有一个预设,即认为文艺复兴就是将“人”从“神”的阴影下解放了出来。这些热衷于中西家数的学者忘记了,这样一种进步叙事,恰好是一项现代发明;忘记了中国古人所说的“神道设教”,离自己所说的“人文主义”有多远;他们更忘记了,“上帝之死”之后,会紧接着是“人之死”。

说“上帝之死”的结果就是“人之死”,不只是因为继尼采宣布“上帝死了”之后,又有福柯宣布“人死了”;也不只是因为弗洛姆说“19世纪的问题是,上帝死了,而20世纪的问题是,人死了”;而是因为,给人“去神性”(dedivinizing)的结果,必然就是“去人性”(dehumanizing):

一个事物的本质是不能改变的,无论谁想要“改变”这个事物的性质,那他其实是摧毁了这个事物。人不能把自己改造成为一个超人,试图创造超人就是试图谋杀人。历史地说,随着谋杀上帝之后产生的不是超人,而是谋杀人;在灵知理论家谋杀了神之后,接着就是革命实践者开始杀人。

沃格林有个著名论断:“现代性的本质是灵知主义。”这个现代灵知主义(Gnosticism)的主要特征就是:“(1)改造世界的内在论的计划;(2)无神论和随着上帝之死而来的人的神化为超人、自然的主宰、历史的创造者。”它与古代灵知主义的最大区别就在于:“它放弃了垂直向度的或者说彼岸向度的超验,而宣称‘水平向度的’超验或者说世界之内的拯救教义为终极真理。”换言之,现代思想将古人的三维立体的世界,压缩或削减成了平面的世界。古人相信,“人在做,天在看,头顶三尺有神明,不畏人知畏己知”,正因为相信有个超越尘世的神明,所以才有“慎独”,才会说“道心惟微,人心惟危”;现代人则认定,只有这一个世界。当我们说,历史是人民创造的,人创造了自身,我们所操持的就是一套现代话语。以这样一套话语去解释古典,杀古典;以这样一套话语解释人,杀人:

由于对神性的分有,人具有神的形状,构成了人的本质,因而伴随着人的失去神性而来的,一定是人失去人性。

切莫以为“对神性的分有,人具有神的形状,构成了人的本质”这类论断只是所谓西方价值观,假如我们撇开自己的民族主义意识形态,假如我们意识到古今之变,以一颗“人”心来读古书,我们似乎不难发现人之“神性”:

仰观吐曜,俯察含章,高卑定位,故两仪既生矣。惟人参之,性灵所锺,是谓三才。为五行之秀,实天地之心。(《文心雕龙•原道篇》)

“乾道成男,坤道成女”。二气交感,化生万物。万物生生,而变化无穷焉。唯人也,得其秀而最灵。形既生矣,神发知矣,五性感动,而善恶分,万事出矣。(《近思录》卷一首章濂溪先生语)

假如我们体会不到这些言说里的神性之维,那么,我们还真会将“惟天地万物父母,惟人万物之灵”(《尚书•泰誓上》)里的“天地”,理解为唯物论所说的物质;将“万物之灵”,理解为进化论里所说的高级动物了。

美国汉学家列文森曾不无沉痛地说:“视儒教为中国的‘国性’这一浪漫思想剥夺了儒教自身精髓:一个理性的假定,即无论何时何地,路就是路,而不仅仅是特殊的中国人的生活之路。”陷于中西家数、对西文God一词太容易神经过敏的汉语学界,往往是陷于民族主义“意识形态的行话”而不自知。

9 关于本书

记得两三年前,华东师范大学出版社六点分社社长倪为国先生,数次建议我以“古今之争”为题,编一个路易斯文集。他一再对我说,路易斯对中国很重要,古今之争对中国很重要,路易斯是古今之争的重镇。先生不厌其烦,足见语重心长。

倪先生之识见与厚意,我是知道的。但先生嘱托之事,我却总是半途而废,以至于一拖再拖。原因,熟读路易斯的读者大概也知道。因为路易斯这个文化“恐龙”,似乎处处都发出让我这个“现代人”吃惊的声音。就古今之争这个主题而论,《魔鬼家书》和《人之废》里几乎随处可见,就连被我们称作“儿童文学”的《纳尼亚传奇》里,也回荡着这一声音。编一个路易斯论古今之争的集子,跟编全集或路易斯隽语录差不了多少。我差不多知难而退了。

虽半途而废,虽一拖再拖,虽知难而退,但越是给自己寻找理由,心中越是忐忑。仿佛既欠倪先生一个交代,又欠路易斯一个交代。伴随着阅读和翻译路易斯,一日忽然脑袋一转,算是开了窍——拙译路易斯文集《被告席上的上帝》(God in the Dock),其实就是上佳的编选底本。我何不以“古今之争”和“伦理学”为主题,删略其中一些文章,再增补十余篇相关文字,以向倪先生交差?脑袋的这一转,当然是因为猛然意识到,《被告席上的上帝》里的那些神学文章和伦理学文章,正是直接向这些“现代”知识人发话,直接挑战我们的“现代”思维习惯:

比如其第一编第1章“恶与上帝”(1941),申明善恶并不辩证。善是本源,恶是善之扭曲,此乃古典学之通见。视善恶同样终极的二元论,是一种半吊子形而上学,亦使得道德谴责失去根基。

其第一编第3章“教条与宇宙”(1943),针对的则是进步论。随着进步论成为现代信仰,与时俱进似乎成为一种政治正确,过时或落后则成了大罪。路易斯则要问,何谓进步?假如并无不变者,那么,就没有进步,只有变化。进步之为进步,端赖不与时迁移者在。现代人也总拿宇宙之浩渺,反对基督教。路易斯则要问,古人早知宇宙之浩渺,为何独独到了现代,倒似乎成了推翻基督教之铁证?

其第二编第4章“论古书阅读”(1943),在反驳现代人的一件“常识”,即阅读古书是专家学者的事,跟普通现代人无关。路易斯则说,正因为我们是现代人,才应该阅读古书。因为,每个时代都各有其识见,各有其盲点。读古书,有助于现代人看到自身之盲点。我们或许会担心阅读古书太难,路易斯说,书有两种难法:一种是随着你学养提高,慢慢也就不难了;一种是,你把一辈子搭进去,还是个难。今人一些标新立异的哲学书,属于后一种。路易斯劝告我们,假如古书新书二择一,选择古书;假如必须读新书,路易斯建议读一本新书之后,必须要读一本古书;假如还做不到,至少应当是三比一。

其第二编第6章“工具房里的一则默想”(1945),区分了两种“看”:盯着看(look at)与顺着看(look along)。现代思想,独重前者,打压后者。路易斯认为,客观与主观、外部研究与内部研究,本无分轩轾,或高或低,视问题而定。现代思想独重前者,会使自身成为无稽之谈。

其第二编第12章“被告席上的上帝”(1948)说,古今之一大变局就是,古代是神审判人,而在现代是人审判神。

其第三编第1章“布佛氏论证:20世纪思想之根基”(1941),揭示了现代许多流行思潮的一个秘密:就是先假定你的论点错误,然后就径直找你论点为何错误。路易斯给这种论证取了个专名,叫布佛氏论证。布佛氏论证的蛊惑人心之处在于,拿为何错误的问题替换是否错误的问题,使人产生错觉,以为回答了后者就等于回答了前者。前者关乎理性(reason),后者关乎因果(cause)。布佛氏论证以因果取代理性,其结果就是,它在拆穿其他思想的同时,也拆穿了自身。

第三编第2章“首要及次要之事”(1942),则是现代版本的本末之辨,乃君子务本之义。本末倒置,非但失本,而且失末。这个“本”,即路易斯所说的首要之事;“末”,即次要之事。在路易斯眼中,文明乃次要之事。保存文明,需谨记本末之辨。全力以赴保存文明,保不住。

其第三编第3章“记宴”(1945),以家庭亲情为例,说明爱一旦膨胀为神,也就堕落为魔。当属人之爱以上帝口吻说话,以爱为名,人会有种种不堪。

最后,说点很不成熟的题外话。

中国学界反思现代性,大都借助后现代思潮。这一反思,究其实,只不过是以“最”新反思“次”新,用新时髦反思老时髦。因为modern之为modern,原本就是“新”、“今”之意。如此反思,与其说是反思,不如说是强化。因为此等反思所遵循者,乃现代思潮之内在理路(inner logic),重复并强化的恰好是现代以来的“时代势利病”(chronological snobbery)。

于是就有这样一幕奇特景观,本因反抗“时代精神”之类宏大叙事(grand narrative)而成事的后现代哲学,在国朝学界却以后现代大潮的面目出现,又成为宏大叙事。经常听到有学者立论,现在已经进入“后现代”,现代主义业已过时,我们应“与时俱进”,于是就有了“后现代话语狂欢”之类表述,就有了《“浅阅读”时代,你准备好了吗?》之类文章,甚至连中国画和书法,也有书画家竞相拿“后现代”作卖点。

不知古今之争,却想反思现代性,往往导致的就是这类令人啼笑皆非的结果。

质言之,反思现代性,必须重提古今之争,重新盘点在现代化过程中,我们到底失去了什么。换言之,反思现代思潮之内在理路,最可靠的途径应是以古视今,用沃格林的话来说就是:“一种政治理论,尤其是它要应用于分析意识形态时,就必须以古典哲学和基督教哲学为基础。”(〔美〕沃格林:《自传性反思》,徐志跃译,华夏出版社,2009,第38页。)欲以古视今,先须以古视古。

阅读路易斯这位“西方旧文化的代言人”,至少会帮助汉语学界如其本然地看待古人。假如“以今视古”一直是五四以来汉语学界的通行理路的话,那么,路易斯对汉语思想的意义,就不止是有助于反思现代盘点古今之争了。

10 志谢

本书之编选翻译,很是辛苦,甚至可以说是我翻译得最为辛苦的一本路易斯。

“六点”的倪为国先生,一如既往,对我这样一个资质平平的译者,给予了百分之二百的信任和放心。本书特约编辑伍绍东,既是挚友,又是路易斯迷,不但主动请缨来作路易斯的御用编辑,而且每次审稿完毕,都要带着礼物来我家跟我一起交换意见——真真是个“可人”。拙荆郑雅莉,近年承担了一切的家务,只为我翻译路易斯。我的学生普亦欣和李海青,欣然担起了枯燥乏味的校对工作。友人陈鹏然先生,帮我考订了诸多译名,提供了许多典故的出处。发心翻译路易斯,故交胡根法帮我在北大图书馆复印了十几本路易斯著作,至于《论时代分期》一文,他又帮我请教北大的高手,校订了几处烦难字句。

道谢,虽总有空乏之虞,但还是要坚持说声谢谢。

最后,似乎还得感谢学人刘小枫。这么些年,我的每次视野开拓,似乎都直接间接跟阅读刘先生所著所编有关。就本书而论,要不是刘小枫先生组织翻译斯特劳斯和沃格林,我仍跟学界的大多数知识分子一样,只会将古今之争看成一个西方文艺史上陈年旧事,只供去讲一堂课或答一道论述题。

当然,更得感谢路易斯,正当“在人生的中途,我发现我已经迷失了正路,走进了一座幽暗的森林”,我邂逅了路易斯。正是路易斯,彻底摧毁了我的“现代”自大,鞭策我学着仰望古圣昔贤;也正是路易斯警示我,现代社会虽有种种意识形态,但道还是道。学疏才浅如我,感受古今之争跟我息息相关,端赖阅读及翻译路易斯。因为虽然也读过斯特劳斯和沃格林,但二位哲人的“隐含读者”都是政治哲学学者,而路易斯则是对我这样的非专业的现代普通知识人说话——他太了解我曾经的心思,太熟悉我曾经的套路。

(本文编辑:佑生)

作者:邓军海

来源:百道网

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