《古今之争》译后记：路易斯与古今之争

【百道编按】华东师范大学出版社出版的《古今之争（路易斯著作系列）》是C.S.路易斯关于“古今之争”的一部经典伦理学文集，书中所选文稿，包含无数精彩论断。无论是对生命图景的比喻性描绘，还是对日常生活难题的独到观察，都饶有趣味而发人深省，甚至直击人心；路易斯对“古今之争”的见解，也无疑有利于治疗我们的“时代势利病”。本文为译者邓军海所写后记，他对图书主要内容“古今之争”、作者路易斯以及本书对当下的意义等方面发表了自己的看法。

编选翻译《古今之争》，理由大致有二：一则吁请汉语学界留意古今之争；二则期待留意古今之争的学者，对路易斯深加措意。

1 古今之争不等于中西之争

拙译路易斯《人之废》的中译导言《道与意识形态》曾坦言：“现代中国知识人喜言中西之分，却罕言甚至忘却古今之别。”换言之，在现代中国思想里，中西之争简直是热闹非凡，古今之争基本就没听说。为表明译者不是乱说，兹引夏志清先生为证：

现代的中国作家，不像陀思妥耶夫斯基、康拉德、托尔斯泰，和托马斯•曼一样，热切地去探索现代文明的病源，但他们非常关怀中国的问题，无情地刻画国内的黑暗和腐败。表面看来，他们同样注视人的精神病貌。但英、美、法、德和部分苏联作家，把国家的病态，拟为现代世界的病态；而中国的作家，则视中国的困境为独特的现象，不能和他国相提并论。他们与现代西方作家当然也有同一的感慨，不是失望的叹息，便是厌恶的流露；但中国作家的展望，从不逾越中国的范畴，故此，他们对祖国存着一线希望，以为西方国家或苏联的思想、制度，也许能挽救日渐式微的中国。假使他们能独具慧眼，以无比的勇气，把中国的困蹇，喻为现代人的病态，则他们的作品，或许能在现代文学的主流中，占一席位。但他们不敢这样做，因为这样做会把他们心头中国民生、重建人的尊严的希望完全打破了。这种“姑息”的心理，慢慢变质，流为一种狭窄的爱国主义。而另一方面，他们目睹其他国家的富裕，养成了“月亮是外国的圆”的天真想法。

在夏先生看来，现代中国作家，之所以不探讨“现代文明的病源”，只关心“中国问题”，从未将“把国家的病态，拟为现代世界的病态”，以至于不知道还有“现代病”之类东西，其原因就是，中国现代作家都有一种 “obsessed with China”的精神。“obsessed with China”一语，中译本译为“感时忧国”，殊为传神，但还是不如译为“魂系中国”。

先贤们“魂系中国”，当然有其时代原因。若不嫌简单，我们可以说，一旦“救亡图存”成为思想的最终动力，那么，不管知识人立场如何歧异，有两个基本关怀就成了现代中国思想的共同基底。一个是如何尽快现代化，一个是如何维系并发扬“国性”。知识界的分裂，从某种意义上讲，也肇因于对这两个问题及其关系的立场或态度。

正因为心里总有这样两个疙瘩，所以也就失去了“把中国的困蹇，喻为现代人的病态”的慧眼及勇气。这种对“现代”的“姑息心理”，其实就孕育了现代中国学人的两个极端。一个极端就是津津乐道“中国文化精神”，夏先生称之为“狭窄的爱国主义”；另一个极端则是痴迷于“改造国民性”，夏先生称之为“‘月亮是外国的圆’的天真想法”。

如此一来，中西文化比较的嘴仗，一打就是一百年，至今仍风头不减甚至愈加信口雌黄。殊不知，绝大多数中西文化比较，其实根本不是中西比较，而是古典与现代之比较，是中国古典与西方现代之比较；更不知，相对于古今之变，中国古代与西方古代之别，基本可以忽略不计。换言之，现代中国学人往往没有领会到李鸿章所谓“三千年未有之大变局”一语的分量。

2 古今之争不等于“传统与现代”的讨论

也许又有论者会问，五四新文化运动发其端的“激进派”文化革命，难道未曾留意“古今之变”？汉语思想热闹百年的“传统与现代”的讨论，“保守派”的“返本开新”与“现代转换”之类探讨，难道未曾留意古今之争？

然而，恕笔者直言，两者基本没有摸到古今之变或古今之争的痒处。因为，两派虽然对所谓中国文化的立场不同，但却有着一个共同预设：进步论。两派都认定，人类社会由古代步入现代，不仅是大势所归，而且就是个进步。因为在现代知识界，差不多有这样几条“共识”：

1.进化论是科学真理，宗教和神话即便不是蒙昧之产物，也是古人的诗性智慧或诗性想象；

2.人类社会总是沿着由低级向高级、由简单到复杂、由原始到文明的道路，向前发展；

3.西方社会迈出中世纪，从文艺复兴到宗教改革到启蒙运动，是一系列的“解放”和“觉醒”。

这样的“共识”就决定了，现代中国知识人在述说历史时，无论对史籍如何陌生，却总会高屋建瓴，大谈“历史哲学”。孔德的历史三段论在五四时期风靡中国，“社会发展简史”几乎成为国朝学者的思想底色，差不多就是明证。

换言之，现代中国述说历史，似乎总是一副腔调且只有一副腔调：“解放”叙事。这套叙事话语，拿来讲说中国思想，就有了中国先秦时代“人的自觉”（仿佛早就完成了西方所谓的文艺复兴）、魏晋南北朝“文学自觉”（仿佛文学早就进入现代似的）之类论调，也有了中国古代为什么没有产生“科学”或“民主”之类的百年追问。

然而，“解放”叙事与古今之争无关，或者说取消了古今之争。因为在“解放”叙事下，古代对现代的反抗，即便不是“反革命”，也是顽固不化，螳臂当车不识时务。

古今之争之所以成其为“争”，乃是因为关于人类社会变迁，哲人本有三种观点：进步论、退步论和循环论。三种理论之中，当数退步论最古。因为几乎每个民族，都有一个“失乐园”的故事。《礼记•礼运篇》所谓“大道之行也，天下为公……今大道既隐，天下为家”是如此，《老子•第三十八章》所谓“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”是如此，古希腊神话故事中的黄金时代、白银时代、青铜时代、英雄时代和黑铁时代也是如此。至于进步论，那是相当晚近的事情，甚至可以说是一个现代发明。

古今之争成为可能的先决条件就在于，古今之变，或许还就是个退步。即便是算作进步，也应是有条件的进步，而不是无条件的进步；也是有待论证的进步，而不是不言自明的进步。数年前曾看到有人打过一个比方（可惜忘了出处），说现代化就像一个潘多拉的匣子，人类打开了它，魔鬼放出来了；但关上吧，希望又没了。正是这样的“疑问”和“尴尬”，才使得“现代性”（Modernity）成为一个严肃的哲学议题，才使得古今之争成为可能。

由此反观新儒家言说古典传统，差不多都是在向“五四闯将”及“五四之子”套近乎，说儒家其实挺“现代”，完全可以完成“现代转换”。受此影响，坊间热议“传统与现代”，不知有多少学者皓首穷经要证明《易经》或中医或气功就是“科学”，也不知写了多少名为中国古代思想的“现代意义”之类的文章或著作。这种流行理路背后，供奉的是“现代”这位尊神。这种解释模式，充其量属于“传统与现代”论域，而不属于古今之争。

译者尝言：“现代人‘杀’古人有两种手段：一曰棒杀，二曰捧杀。中国古典美学研究中，似乎不再有打倒、批判之类的棒杀；但捧杀的可能性依然时时而有，万一捧错了，就是捧杀。”汲汲于中国古典的现代意义和现代转化的探讨，有可能就是“捧杀”。

3 不该忘却古今之争

前文啰里啰嗦这么多，只是想说明，中西比较、“传统与现代”跟古今之争，是三个不同层面的问题。

由于现代汉语思想经常将三者混为一谈，或者说由于斤斤于中西比较及“传统和现代”，故而对欧洲文艺复兴和启蒙运动之间的“古今之争”，要么索性遗漏或懵然无知，要么索性将之视为一场文艺争论，视为守旧派在进步大潮中的无谓反抗。

现代汉语思想的这个基调，颇为“现代”。因为在西方现代学术里，古今之争虽然总会写进史书，但也是关注不足。关注不足，是因为认定不值得关注，因为在秉承进步论的“解放”叙事里，这只是发生在法国巴黎的一件陈年旧事，早已硝烟散尽，现代派大获全胜。要说它有什么历史意义，只不过证明现代派不但大获全胜，而且理当大获全胜。

然而事实恐怕没这么简单。假如我们对进步论稍有疑虑，不再以略显单调的“解放”叙事言说历史，我们至少会有如下发现：

1.古今之争是以现代派（the Moderns，亦译“崇今派”）大获全胜而告终，这是历史事实。否则，我们的世界是否会如此“现代”，尚未可知。但是，大获全胜并不意味着理当获胜。否则，我们在思想领域，也秉承的是成王败寇的逻辑。

2.恰如史学界所谓“五四运动”不限于1919年5月4日，古今之争也不起于、不限于、不止于17和18世纪之交，发生在巴黎关于荷马的那场大讨论。美国著名文化史家雅克•巴尔赞（Jacques Barzun，亦译“巴赞”或“巴尊”）将其源头追溯至彼特拉克：“自从彼特拉克开始，人们在就艺术和文学的表现方式进行辩论时就一直使用‘古代’和‘现代’的称号。但是，直到17世纪末，这些字眼才造成了文学界的分裂，出现了两大派别，它们之间的辩论被公开称为争吵。”刘小枫先生则追溯至培根：“培根才是古今之争的真正发动者。在近代以来西方文史中我们很容易看到，用来废黜古代权威的核心观念是所谓‘进步论’，这在后来的启蒙运动时代蔚然成为学界显论。培根正是首先明确提出这一概念的要人。”

3.这场古今之争，不仅其来有自，而且影响深远。其最大影响就是，进步论成了现代学术的“政治正确”：

一旦现代派宣布了他们的优胜，反应敏捷的人马上指出：所有领域之中都出现了比过去更优越的作品、更大的智能——一言以蔽之，进步。

这个结论意义深远。一旦承认了进步，它就意味着任何社会是可以完善的；如果有可能达到完善，就应当制定改变世界的计划。到了18世纪，改革的方案源源出台。西方思想从借鉴历史转为着眼于缔造未来。……勇敢前进的一派和小心谨慎的一派之间的争斗也永无停息。他们后来形成了不同名称的政党，最终简化为左派和右派。这两个派别内部又进一步分成各种小派别，各自鼓吹不同的计划。不过，长存于我们当中的古代派和现代派现在似乎都同意，基督教关于世界的罪恶无可救药的观点不是绝对的，进步是可能达到的。对这一点的承认标志着现世主义日益普及。

试想，如果进步论未入主思想，似乎也就不会有后来对人类社会未来的形形色色的“启蒙规划”，不会有“文化革命”、“美育代宗教”、“改造国民性”、“新民”、“移风易俗”之类名目繁多的文化工程。

4.这场古今之争，作为具体历史事件，早已结束；作为思想事件，则远未结束。现代派所取得的胜利，也并非一劳永逸。美国学者列维尼（Joseph M.Levine）说，学界之所以轻视乃至遗忘古今之争，其原因就在于，“人们只是将这场论争当成一个纯粹的大事件，认为其结果理所当然是支持今人”。然而考诸历史，“我们可以清楚看到，该论争更像一场伴随有许许多多小冲突的持久战，而非只是大战一场；它铺天盖地地展开战斗，涉及了无数问题，但论战双方最终都没有（尽管不是完全没有）分出胜负，而是陷入了某种僵局”。换言之，作为一个思想文化事件的古今之争，不该被遗忘，还尚需重新端详。再说得过分一点，不了解古今之变引起的思想震动，我们非但不会“像陀思妥耶夫斯基、康拉德、托尔斯泰，和托马斯•曼一样，热切地去探索现代文明的病源”，而且是否能真读得懂他们，也是难说。

4 “述而不作”的路易斯

夫子曾自道：“述而不作，信而好古，窃比与我老彭。”（《论语•述而第七》）以“述而不作，信而好古”，来形容路易斯，也庶几不差。

路易斯研究者Bruce L.Edwards说，路易斯最不应当被人忘记的一点就是，“他对过去的尊重”（his respect for the past）。路易斯的学生Kenneth Tynan这样描述路易斯的文学课堂：

作为教师，路易斯的卓异之处在于，他能够领你步入中古心灵，进入古典作家的心灵。他能使你领悟，古典和中古依然活泼泼地。这意味着，问题不是文学要与我们有关，而是我们要与它有关。

这也就意味着，在路易斯眼中，我们现代人面对古典，重要的不是让古典高攀现代，而是放下“现代”架子，亲近古典。

有人曾问路易斯，“由海明威、萨缪尔•贝克特及让保罗•萨特之类作家所垂范的现代文学趋势，您会如何评价？”路易斯回答说：

在这一领域，我所读甚少。我并非一个当代学者。我甚至不是一个研究往古的学者，我是一个爱往古的人。（本书第313页）

这样的回答，岂止是尊重过去，简直就是以“活在现代的古代人”自居了。1954年11月29日，也即他56岁生日那天，路易斯在剑桥大学的就职演说《论时代分期》中，说自己就是“旧西方文化的代言人”。路易斯似乎也知道自己不合时宜，所以顺便将自己所处的尴尬地位，比作人类学课堂上的旧石器时代人，比作实验室猛然闯进来的一只“恐龙”：

你不会想望着一个尼安得特人来给来讲尼安得特人；更不想望一头恐龙来讲恐龙。可是，这就是全部故事么？要是一头活恐龙蹒跚着硕大身躯，进入实验室，我们四散而逃之时，难道不会掉过头来看一下？终于知道它其实是如何移动，长什么样，什么气味，发出怎样的声音，这可是天赐良机！要是那个尼安得特人还能讲，那么，尽管他的演说术很不高明，但是，难道我们不是差不多能够保准，从他这里了解到的关于他的某些东西，现代最优秀的人类学家永远告诉不了我们？……我坚信，为了正确读解西方旧文学，你必须悬搁你从阅读现代文学而获得的绝大部分反应，必须抛开阅读现代文学养成的绝大多数习惯。由于这是一位本土人的判断，我因而断言，即便为我的信念所作辩护软弱无力，我的信念这一事实则是一条史料（historical datum），你应给予足够重视。就在令我做不了一个批评家的那个方面，作为一个标本，我或许还有些用处。我甚至还想斗胆再进一步。既然不只为自己而且为所有其他旧西方人代言，我会说，还能用到标本的时候就用你的标本吧。不会再有更多的恐龙了。（第36—37页）

这样“顽固”的路易斯，要是我仍跟数年前一样热切拥抱现代，那么，用“遗老遗少”、“抱残守缺”、“食古不化”之类词汇来形容，似乎都难解心头之恨。

然而憾恨之余，我或许会顺便想一想，对现代思潮了如指掌的路易斯，为什么会这么“顽固”？为什么不与时俱进，对“现代”毫不让步？

5 现代与“时代势利病”

也许又有论者会问，我这样口口声声现代现代，我所说的“现代”到底什么意思？难道我要回到古代去？或者说我这样仇恨现代，为啥不回到古代去？

这又得回到古今之争。自从“现代派”完胜之后，本义为“今”的这个小写的modern，陡然变成了大写的Modern，即便没被奉上神坛，也俨然成了法官或标尺。关于这一语义变迁，雅克•巴尔赞有精到之论：

文艺复兴晚期，人的期望开始发生变化，也因之改变了文艺复兴原来的信条，即：汝当模仿并崇拜古人。造成这种世界观变化的一套思想被称为反文艺复兴（Counter Renaissance）。古人过时了，而现代（modern）这个词，除了“当今（present day）”的意思之外，还获得了大为褒扬的含义。“进步（Progress）”、“最新科学（the latest science）”、“先进思想（advanced ideas）”、“最新（up to date）”，这些成了这种文化变化的永久标志。对这一文化变化并非人人赞成。整整有一个半世纪，大约一直到伏尔泰时代，欧洲到处都有“古今之争”，影响到了文学，造成了宗教和哲学上的争执，并常常能决定一部作品或一个作家的命运。只有在自然科学领域，到了17世纪便有了定论，即最新的是最真实的。

这一语义变迁导致的结果就是，“最新的是最真实的”泛滥出自然科学领域，席卷了现代思想。从此，一部著作有无现代意义，仿佛就成了有无阅读价值的标杆。

在路易斯的《魔鬼家书》第一章，大鬼教导小鬼说，即便现代知识人还爱“真理”，那也无妨。要引诱他，秘诀就是不要跟他“论辩”（argument），而是要让他用“套话”（Jargon）思考，这样最容易得手。大鬼说，要是在几个世纪以前，“论辩”可能会管用。这是因为：“那时，人类还能清楚地辨别出一件事情是已经证实，还是有待查考。一经证实，他们就会真信。他们的知与行之间仍旧有联系，仍然会因为一系列思辨所得出的结论去改变自己的生活方式。”而现在的情形则是，由于报纸传媒，论辩已经不足以改变人们的生活方式；由于主义满天飞，人们已习惯于一大堆互不相容的哲学在脑子里乱窜，因而：

他不会把各种主义按照是“真”是“伪”去审度，相反，只会去考虑它们是 “学术”还是“实际”，是“过时”还是“现代”，是“保守”还是“前卫”。

大鬼说，当此之时，因材施教，最好的引诱策略就不再是“论辩”（argument），而是“套话”（Jargon）。要让他相信唯物论（materialism）之真（true），那就让他相信唯物论是“强而有力，或旗帜鲜明，或勇敢无畏——让他把它看成是未来的哲学”。因为这正是他所在意的。因为，他怕落伍。他之所以怕落伍，是因为他心中有个大写的Modern。

现代人的这种怕落伍急于与时俱进的心理，路易斯称之为“时代势利病”（chronological snobbery）：“不加批评地全盘接受自己时代通行的知识风气，并且假定一切过时事物就只因为过时而一无可取。”路易斯说，他曾经常年患有此病，是友人欧文•巴菲尔德让他戒除了这个毛病。从此以后，他才反过来想：

一样东西过时了，你必须探讨它为什么过时。它已遭到驳斥吗？（如果有，是谁驳斥了它？在哪里？有多肯定？）还是说，它只是像各种流行事物一样，随着时间渐渐消逝？若是后者，这样的消逝方式并不足以说明它是真是假。认清了这点，我们便开始认识到，原来自己的时代也只是“一个时期”而已，当然也就像所有的时期一样，有它自己独具的幻觉。这些幻觉极可能隐藏在广泛流传的假设里，这些假设深深镌刻在这个时代当中，以致没人胆敢攻击它们，也没人觉得还有辩护的必要。

路易斯的传记作者艾伦•雅各布斯（Alan Jacobs）说：“路易斯当然无论如何是反现代的。”注意，这个现代，是大写的Modern，是驾着“解放”、“进步”或“历史趋势”之类名号的大写的Modern。在这个大写的Modern的阴影下，我们总以为自己站在历史的最高点上，可以“一览众山小”了。路易斯之“反现代”，就是要破除我们的这一幻觉。所以，这个“反”，不是对着干，不是“反对”之反，而是“反思”之反。

6 古今之争与路易斯

著名基督教神学家、加拿大维真学院教授巴刻（James I.Packer）在《惊袭不绝的路易斯》（Still Surprised by Lewis）一文中，曾这样描述一读再读路易斯的感受：

在他所有的作品中，都有这样的场景出现：现代人已不再思考生命和真相到了一个严重的地步，并且安于没头没脑地随波逐流，或对科技的盲目信从，或是像古希腊人那样毛躁地求新求异，或是以不假思索地否定一切历史为代表的极端怀疑论者。在路易斯看来，基督徒发言人的首要任务，就是要把上述一切都扭转过来，并激励大众重新进行深入地思考。

吾友杨伯终生只感谢我一件事，就是我推荐他读路易斯。读罢路易斯，他曾说路易斯是“现代思想的牛虻”，是路易斯让他“重新审视那个钟情于‘启蒙’和‘现代’的我”。在接触路易斯之前，“启蒙和现代化，是最高级的词汇。无论在客厅还是讲台，提到它们，我总能燃起布道者的热情。我的世界里，它们才是问题的核心”。是路易斯让他看到：

现代哲学家，包括他们的前辈，共同把“现代”推上神坛，让这个平凡的时态成为举世膜拜的偶像。现代的报纸读者，正是膜拜现代的主力。不仅如此，他们还把现代人的成就当成唯一真实的成就，把现代人的苦恼当成唯一重要的苦恼。正是这样的现代人，把偶然生活于此的角落当成整个世界，又把自己当成整个世界的主人。继而，彼此平等的主人们，又不得不为自己造出新的神。

概言之，是路易斯让他摆脱了“时代势利病”。

这里引述神学大家和我的名不见经传的朋友的阅读体验，只是为了说明，路易斯对于重提乃至研究“古今之争”的意义。

众所周知，汉语学界引进重提古今之争的20世纪理论大家，多之又多。如政治哲学领域的斯特劳斯学派，沃格林（Eric Voegelin），施米特（Carl Schmitt），如伦理学领域的麦金太尔（Alasdair MacIntyre）。也许，路易斯跟这些哲人的最大不同就在于，这些哲人都是学院内跟现代哲学家作战，而路易斯则是两边开战，既挑战现代哲学，又挑战现代人。

接受译者荐书，读了路易斯的大学生朋友，总会激动地告诉译者，路易斯怎么这么懂现代大学生的心理？用他们习惯用的话来说，都有“中枪”的感觉，是躺着也中枪，躲也躲不及。有的小朋友，感觉更强烈，感到就是当头一闷棍。中枪感最强的几本书，分别是《魔鬼家书》、《四种爱》、《文艺评论的实验》和《人之废》。

吾友杨伯，本行是中国古代思想史。在遭遇路易斯之前，曾痴迷于政治哲学，对汉译斯特劳斯学派的著作，他如数家珍。然而，让他对老本行又顿生亲切之感又重获当初古书给他的兴发感动的，是路易斯。也正是路易斯，使得他不再觉得斯特劳斯学派只是个“学派”。

这些普通现代人的阅读体验，也许能约略说明，路易斯让古今之争跟我们每个人有关，而不是只跟现代哲学家有关；阅读古书，不只是专家学者的事，而是我们每个人的切身之事。

7 “卫道之士”路易斯

译者曾在《道与意识形态》与《二战中的卫道士C.S.路易斯》二文中，径直将路易斯称之为“卫道士”，不用“护教大师”（apologist）一名。笔者深知，在现代汉语里，“卫道士”或“道学家”之类称谓，早已沦为贬义词。之所以不避风险，坚持以“卫道”来称谓路易斯，是为了规避“护教”一语会引起的另一“条件反射式”的联想。译者曾交待说，“护教大师”这一称谓虽大致不差，但也不乏危险：

危险之一就是，尤其在20世纪的汉语思想界，总有人会习惯性地说，甚至条件反射似的说，你路易斯自可以护你的基督教，我也可以护我的教。我虽辩不过你，但你有你的价值观，我有我的价值观。既然一切价值观，只不过是一定经济基础或历史阶段上的意识形态，那么，你走你的阳关道我走我的独木桥，你我车走车路马走马路，井水不犯河水，自然就是颇为宽容颇为开放的选择。

要是此词确会引发此等联想，那么，“护教大师”一名，恰好成了路易斯志业之反面。因为路易斯会问，如果是非善恶仅仅是意识形态，不同时代不同民族不同文化不同国家自有其不同道德，那么，我们有何资格谴责希特勒？要知道，纳粹德国也可以有自己的意识形态！如果你认定，世间并无普遍永恒之道德，那么，我们如今谴责纳粹谴责法西斯，是否只因为我们是胜利者？我们在思想及道德领域，是否遵从的也是成王败寇的逻辑？我们不是常听人说历史都是胜利者书写的么？

反过来，假如我们撇开现代偏见或褊狭，将“卫道士”视为中性词，视为表示描述的中性词汇，那么“卫道”所引发的联想，恰好就是路易斯的终身志业：

整个“二战”期间，路易斯在反复申述，即便希特勒取得胜利，即便同盟国最终落败，希特勒仍然是恶，反法西斯战争依然是正义战争。古人云：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”即便这个世界统统落入夏桀之手，天道还在；即便这个世界上百分之九十九点九九的人都变成混蛋，善恶抉择还在；即便善在这个世界上早已绝迹，善还是善。路易斯之护教，捍卫的正是“天行有常”，正是中国古人念兹在兹的“天道”。故而，假如非得要给路易斯贴个标签的话，也许称之为“卫道士”更为合适。

更何况，路易斯在《魔鬼家书》（亦译《地狱来鸿》）中曾说，魔鬼引诱现代人的一大策略就是，将“清教徒”弄成贬义词。准此，现代汉语知识人耳闻“卫道”，总会义正辞严地嗤之以鼻，是不是也上了魔鬼的大当？

鉴于现代汉语已经成为现代知识人的工作语言，译者再怎么辩说，“卫道士”一词总是脱不去那丝贬义。既然积习总是难改，也不必强辩，姑且再加上个“之”字，改称“卫道之士”，但愿能避开一些“积习”。“士”，取“士不可以不弘毅”之意；“道”，取“天不变道亦不变”、“铁肩担道义”之意。

反观路易斯之著作，每每拿中国古人念兹在兹的“道”来立论，说现代教育 “无道”，而古教育“有道”。在路易斯笔下，尤其是在《人之废》一书中，中国古人所说的“道”，不是一个哲学概念，而是跟我们每个人都相关的“临在”（presence），不管我们是什么文化背景。

汉语读者常引用韩愈的“师者传道授业解惑”一语，然而，假如“道”只是一个古代哲学概念，这句话就只是一句口头禅。正是路易斯告诉我们这些现代人，世上只有道德，从来没有新道德；凡是翻新花样，树立新道德的，那都不是“道”，而是意识形态。神学家巴刻在〈惊袭不绝的路易斯〉（Still Surprised by Lewis）一文中说，路易斯的教育理念，从否定方面来讲，就是“反对一切把价值观做简化地主观处理”；从肯定方面来讲就是，“对于道的持守”。

啰啰嗦嗦说这么多，也只是为了敬告读者诸君，千万别对路易斯的基督徒身份太过神经过敏。神经过敏，只能说明自己不知“道”。张文江先生曾说过一段不乏心酸的调皮话：

在现代汉语中，“知道”是明白眼前事物。在古代汉语中，“知道”是明白眼前事物和整体的关系，明白眼前事物背后的道理。单单探讨道理也许会脱空，跟你眼前事物有关系，那才是“知道”。……中国古代以唐为界限，唐以前主要思想往往讲的是道，宋以后主要思想往往讲的是理。清末以后引进西方的思想，道也不讲理也不讲，如果允许开个玩笑，那就是“不讲道理”了。

假如真让张先生不幸而言中，这时，我们要质问的就不是路易斯，而是我们自己了。

恕译者直言，路易斯“护教”，对中国古人的捍卫和尊重，远胜于数目庞大的搞古典的专家，远胜于热衷中西之争的国学派。因为这些专家，即便自称没被任何主义席卷，专事考证学问，也被现代教育和实证主义挟裹而不自知；而闹闹攘攘的国学派，看似学术爱国，实在学术害国，因为他们将古人念兹在兹的“天道”看成了民族意识形态。

借用沃格林的话来说，这些古典专家和国学家，都是“意识形态分子”，用“意识形态的行话”来解剖古道。

8 汉语学界正需路易斯式的“卫道之士”

这样说古典专家和国学家，似乎听起来太“狠”。兹举现代汉语学界一两个流行论调，说明这话不“狠”。

论家读刘勰《文心雕龙•原道》篇，总会自然而然或条件反射式带着这样一个问题阅读，问刘勰所说的“道”到底是儒家之道，道家之道，佛家之道，还是自然之道？这一问背后有个预设（pre proposition），即“道”是一个哲学观念，是人造物。没有这个预设，就不会有这样一种先入为主的问题。换言之，这样问，意味着自己不知“道”。因为在中国古人的信仰中，是“道生一，一生二，二生三，三生万物”（老子），“道之大原出于天，天不变，道亦不变”（董仲舒）。路易斯说，古今之一大变局就是，古代是神审判人，而在现代是人审判神。这是因为，古人坚信人是“被造”（creature），上帝是“造物主”（Creator）；现代知识的底色则是，神是人的造物，是原始蒙昧阶段恐惧和愿望的投射（projection）。若陷于此等现代知识而不自知，就会将“道”当成一个哲学范畴来讨论，仿佛刘勰跟自己一样，是现代大学里的一名专家教授，终生惦记着提出自己的一套理论“体系”。

又有许多汉语学人，因听说过尼采宣布“上帝死了”，总会借题发挥，会津津乐道中国古代思想的高明，会将中国的“人文”传统一直追溯到周代，说中国远在周代，就完成了文艺复兴式的“人文自觉”或“人的解放”。甚至还有论者，摆脱不了一副幸灾乐祸的腔调，在论说中国的高明之后，还意犹未尽，会说些“西方不亮东方亮”、“三十年河东三十年河西”、“世界的未来在东方”之类爱国的话。这类论调背后，又有一个预设，即认为文艺复兴就是将“人”从“神”的阴影下解放了出来。这些热衷于中西家数的学者忘记了，这样一种进步叙事，恰好是一项现代发明；忘记了中国古人所说的“神道设教”，离自己所说的“人文主义”有多远；他们更忘记了，“上帝之死”之后，会紧接着是“人之死”。

说“上帝之死”的结果就是“人之死”，不只是因为继尼采宣布“上帝死了”之后，又有福柯宣布“人死了”；也不只是因为弗洛姆说“19世纪的问题是，上帝死了，而20世纪的问题是，人死了”；而是因为，给人“去神性”（dedivinizing）的结果，必然就是“去人性”（dehumanizing）：

一个事物的本质是不能改变的，无论谁想要“改变”这个事物的性质，那他其实是摧毁了这个事物。人不能把自己改造成为一个超人，试图创造超人就是试图谋杀人。历史地说，随着谋杀上帝之后产生的不是超人，而是谋杀人；在灵知理论家谋杀了神之后，接着就是革命实践者开始杀人。

沃格林有个著名论断：“现代性的本质是灵知主义。”这个现代灵知主义（Gnosticism）的主要特征就是：“（1）改造世界的内在论的计划；（2）无神论和随着上帝之死而来的人的神化为超人、自然的主宰、历史的创造者。”它与古代灵知主义的最大区别就在于：“它放弃了垂直向度的或者说彼岸向度的超验，而宣称‘水平向度的’超验或者说世界之内的拯救教义为终极真理。”换言之，现代思想将古人的三维立体的世界，压缩或削减成了平面的世界。古人相信，“人在做，天在看，头顶三尺有神明，不畏人知畏己知”，正因为相信有个超越尘世的神明，所以才有“慎独”，才会说“道心惟微，人心惟危”；现代人则认定，只有这一个世界。当我们说，历史是人民创造的，人创造了自身，我们所操持的就是一套现代话语。以这样一套话语去解释古典，杀古典；以这样一套话语解释人，杀人：

由于对神性的分有，人具有神的形状，构成了人的本质，因而伴随着人的失去神性而来的，一定是人失去人性。

切莫以为“对神性的分有，人具有神的形状，构成了人的本质”这类论断只是所谓西方价值观，假如我们撇开自己的民族主义意识形态，假如我们意识到古今之变，以一颗“人”心来读古书，我们似乎不难发现人之“神性”：

仰观吐曜，俯察含章，高卑定位，故两仪既生矣。惟人参之，性灵所锺，是谓三才。为五行之秀，实天地之心。（《文心雕龙•原道篇》）

“乾道成男，坤道成女”。二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉。唯人也，得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动，而善恶分，万事出矣。（《近思录》卷一首章濂溪先生语）

假如我们体会不到这些言说里的神性之维，那么，我们还真会将“惟天地万物父母，惟人万物之灵”（《尚书•泰誓上》）里的“天地”，理解为唯物论所说的物质；将“万物之灵”，理解为进化论里所说的高级动物了。

美国汉学家列文森曾不无沉痛地说：“视儒教为中国的‘国性’这一浪漫思想剥夺了儒教自身精髓：一个理性的假定，即无论何时何地，路就是路，而不仅仅是特殊的中国人的生活之路。”陷于中西家数、对西文God一词太容易神经过敏的汉语学界，往往是陷于民族主义“意识形态的行话”而不自知。

9 关于本书

记得两三年前，华东师范大学出版社六点分社社长倪为国先生，数次建议我以“古今之争”为题，编一个路易斯文集。他一再对我说，路易斯对中国很重要，古今之争对中国很重要，路易斯是古今之争的重镇。先生不厌其烦，足见语重心长。

倪先生之识见与厚意，我是知道的。但先生嘱托之事，我却总是半途而废，以至于一拖再拖。原因，熟读路易斯的读者大概也知道。因为路易斯这个文化“恐龙”，似乎处处都发出让我这个“现代人”吃惊的声音。就古今之争这个主题而论，《魔鬼家书》和《人之废》里几乎随处可见，就连被我们称作“儿童文学”的《纳尼亚传奇》里，也回荡着这一声音。编一个路易斯论古今之争的集子，跟编全集或路易斯隽语录差不了多少。我差不多知难而退了。

虽半途而废，虽一拖再拖，虽知难而退，但越是给自己寻找理由，心中越是忐忑。仿佛既欠倪先生一个交代，又欠路易斯一个交代。伴随着阅读和翻译路易斯，一日忽然脑袋一转，算是开了窍——拙译路易斯文集《被告席上的上帝》（God in the Dock），其实就是上佳的编选底本。我何不以“古今之争”和“伦理学”为主题，删略其中一些文章，再增补十余篇相关文字，以向倪先生交差？脑袋的这一转，当然是因为猛然意识到，《被告席上的上帝》里的那些神学文章和伦理学文章，正是直接向这些“现代”知识人发话，直接挑战我们的“现代”思维习惯：

比如其第一编第1章“恶与上帝”（1941），申明善恶并不辩证。善是本源，恶是善之扭曲，此乃古典学之通见。视善恶同样终极的二元论，是一种半吊子形而上学，亦使得道德谴责失去根基。

其第一编第3章“教条与宇宙”（1943），针对的则是进步论。随着进步论成为现代信仰，与时俱进似乎成为一种政治正确，过时或落后则成了大罪。路易斯则要问，何谓进步？假如并无不变者，那么，就没有进步，只有变化。进步之为进步，端赖不与时迁移者在。现代人也总拿宇宙之浩渺，反对基督教。路易斯则要问，古人早知宇宙之浩渺，为何独独到了现代，倒似乎成了推翻基督教之铁证？

其第二编第4章“论古书阅读”（1943），在反驳现代人的一件“常识”，即阅读古书是专家学者的事，跟普通现代人无关。路易斯则说，正因为我们是现代人，才应该阅读古书。因为，每个时代都各有其识见，各有其盲点。读古书，有助于现代人看到自身之盲点。我们或许会担心阅读古书太难，路易斯说，书有两种难法：一种是随着你学养提高，慢慢也就不难了；一种是，你把一辈子搭进去，还是个难。今人一些标新立异的哲学书，属于后一种。路易斯劝告我们，假如古书新书二择一，选择古书；假如必须读新书，路易斯建议读一本新书之后，必须要读一本古书；假如还做不到，至少应当是三比一。

其第二编第6章“工具房里的一则默想”（1945），区分了两种“看”：盯着看（look at）与顺着看（look along）。现代思想，独重前者，打压后者。路易斯认为，客观与主观、外部研究与内部研究，本无分轩轾，或高或低，视问题而定。现代思想独重前者，会使自身成为无稽之谈。

其第二编第12章“被告席上的上帝”（1948）说，古今之一大变局就是，古代是神审判人，而在现代是人审判神。

其第三编第1章“布佛氏论证：20世纪思想之根基”（1941），揭示了现代许多流行思潮的一个秘密：就是先假定你的论点错误，然后就径直找你论点为何错误。路易斯给这种论证取了个专名，叫布佛氏论证。布佛氏论证的蛊惑人心之处在于，拿为何错误的问题替换是否错误的问题，使人产生错觉，以为回答了后者就等于回答了前者。前者关乎理性（reason），后者关乎因果（cause）。布佛氏论证以因果取代理性，其结果就是，它在拆穿其他思想的同时，也拆穿了自身。

第三编第2章“首要及次要之事”（1942），则是现代版本的本末之辨，乃君子务本之义。本末倒置，非但失本，而且失末。这个“本”，即路易斯所说的首要之事；“末”，即次要之事。在路易斯眼中，文明乃次要之事。保存文明，需谨记本末之辨。全力以赴保存文明，保不住。

其第三编第3章“记宴”（1945），以家庭亲情为例，说明爱一旦膨胀为神，也就堕落为魔。当属人之爱以上帝口吻说话，以爱为名，人会有种种不堪。

最后，说点很不成熟的题外话。

中国学界反思现代性，大都借助后现代思潮。这一反思，究其实，只不过是以“最”新反思“次”新，用新时髦反思老时髦。因为modern之为modern，原本就是“新”、“今”之意。如此反思，与其说是反思，不如说是强化。因为此等反思所遵循者，乃现代思潮之内在理路（inner logic），重复并强化的恰好是现代以来的“时代势利病”（chronological snobbery）。

于是就有这样一幕奇特景观，本因反抗“时代精神”之类宏大叙事（grand narrative）而成事的后现代哲学，在国朝学界却以后现代大潮的面目出现，又成为宏大叙事。经常听到有学者立论，现在已经进入“后现代”，现代主义业已过时，我们应“与时俱进”，于是就有了“后现代话语狂欢”之类表述，就有了《“浅阅读”时代，你准备好了吗？》之类文章，甚至连中国画和书法，也有书画家竞相拿“后现代”作卖点。

不知古今之争，却想反思现代性，往往导致的就是这类令人啼笑皆非的结果。

质言之，反思现代性，必须重提古今之争，重新盘点在现代化过程中，我们到底失去了什么。换言之，反思现代思潮之内在理路，最可靠的途径应是以古视今，用沃格林的话来说就是：“一种政治理论，尤其是它要应用于分析意识形态时，就必须以古典哲学和基督教哲学为基础。”（〔美〕沃格林:《自传性反思》，徐志跃译，华夏出版社，2009，第38页。）欲以古视今，先须以古视古。

阅读路易斯这位“西方旧文化的代言人”，至少会帮助汉语学界如其本然地看待古人。假如“以今视古”一直是五四以来汉语学界的通行理路的话，那么，路易斯对汉语思想的意义，就不止是有助于反思现代盘点古今之争了。

10 志谢

本书之编选翻译，很是辛苦，甚至可以说是我翻译得最为辛苦的一本路易斯。

“六点”的倪为国先生，一如既往，对我这样一个资质平平的译者，给予了百分之二百的信任和放心。本书特约编辑伍绍东，既是挚友，又是路易斯迷，不但主动请缨来作路易斯的御用编辑，而且每次审稿完毕，都要带着礼物来我家跟我一起交换意见——真真是个“可人”。拙荆郑雅莉，近年承担了一切的家务，只为我翻译路易斯。我的学生普亦欣和李海青，欣然担起了枯燥乏味的校对工作。友人陈鹏然先生，帮我考订了诸多译名，提供了许多典故的出处。发心翻译路易斯，故交胡根法帮我在北大图书馆复印了十几本路易斯著作，至于《论时代分期》一文，他又帮我请教北大的高手，校订了几处烦难字句。

道谢，虽总有空乏之虞，但还是要坚持说声谢谢。

最后，似乎还得感谢学人刘小枫。这么些年，我的每次视野开拓，似乎都直接间接跟阅读刘先生所著所编有关。就本书而论，要不是刘小枫先生组织翻译斯特劳斯和沃格林，我仍跟学界的大多数知识分子一样，只会将古今之争看成一个西方文艺史上陈年旧事，只供去讲一堂课或答一道论述题。

当然，更得感谢路易斯，正当“在人生的中途，我发现我已经迷失了正路，走进了一座幽暗的森林”，我邂逅了路易斯。正是路易斯，彻底摧毁了我的“现代”自大，鞭策我学着仰望古圣昔贤；也正是路易斯警示我，现代社会虽有种种意识形态，但道还是道。学疏才浅如我，感受古今之争跟我息息相关，端赖阅读及翻译路易斯。因为虽然也读过斯特劳斯和沃格林，但二位哲人的“隐含读者”都是政治哲学学者，而路易斯则是对我这样的非专业的现代普通知识人说话——他太了解我曾经的心思，太熟悉我曾经的套路。

（本文编辑：佑生）

作者：邓军海

来源：百道网