《神话研究》(上)
(德)汉斯·布鲁门伯格著，胡继华译，上海人民出版社2012年10月版 ，46 .00元。
当我们打算评论一个连中文简介也找不到的作者的作品时，唯一正确的事情，就是先把他的生平介绍翻译出来。当我读完德国著名哲学家汉斯·布鲁门伯格的《神话研究》(上)后，便很想知道怎样的人生背景让这位与哈贝马斯齐名的作者写出这样一部著作。我先从“维基百科”中编译一段。
汉斯·布鲁门伯格(1920-1996)在(1937-1947，期间因二战中断过)十年之间学过哲学、德国学和古典学，是近几十年里德国最著名的哲学家。身为天主教徒的布鲁门伯格因为有“半犹太”血统，被所有德国正规教育结构拒之门外。1939-1941年间，他只好在帕德伯恩和法兰克福的神学大学里学习哲学，但在此学习阶段末尾也被迫离开。后在德尔格公司工作。1944年，一度被羁于集中营里，在海因里希·德尔格出面后获释。1945年后，布鲁门伯格在汉堡大学继续了哲学、德国学和古典文献学的研习，1947年以“中世纪本体论的起源”为博士论文毕业于基尔大学。1950年以“本体论的距离”———探讨胡塞尔现象学的危机———获得博士后资质。布鲁门伯格终生都为德国研究基金会理事会成员，历任多所高校教授。
为了准确而快速地进入他的这本著作，我们还可以先参考一下维基百科对其《神话研究》的简短评论：
是他创造了所谓的“隐喻学 ”(metaphorology)，即认为潜藏于隐喻和习语之下的东西，其实最接近真实(并离形而上学最远)。在其后期作品《神话研究》(1979)中，布鲁门伯格受阿诺德·盖伦“人类是在面对‘绝对真实’及其压倒性力量时，需要某些辅助观念的脆弱生物”观点指引，逐渐强调他观念中的人类学背景：他把神话和隐喻视作盖伦所理解的遥远、指引和救赎价值的等同物。这就是布鲁门伯格将绝对隐喻观念置于最重要位置的原因。无论隐喻最初是否解说事物真实性的一种方式，是否理解事物的一种形式，它们在科学中都趋于独立存在。现象可能会介于如下两种状态之间：或令隐喻完全呈现而失去其解说功能，或沉浸于隐喻所塑造的若有其事的体验之中。海德格尔和伽达默尔的解释学发现，“绝对隐喻”的观念对一个文化之观念的绝对重要性，好比在新柏拉图主义中，“光代表真实”的隐喻。不过，布鲁门伯格也提醒读者不要将神话的批判性解构，混同为对所有神话的彻底呈现。他的著作反映了其对胡塞尔的研究，该书总结道，从我们不断回到自身沉思的意象这一事实中可以发现，我们最终仰赖的科学启蒙的主观性与其在人类学上的局限性。
尽管《神话研究》会让初读者陷入一种不容喘息的叙述压力之中，但以上的简介或许能让我们对其人、其书有了一些初步印象，帮助我们了解他的人生经历是如何与研究交织在一起的。其实，对《神话研究》最好的评论莫过于该书英文版译者罗伯特·M .华莱士所作的长篇评论(该文中译本载于《色诺芬的品位》，2006)，事实上这位华莱士作为布鲁门伯格主要作品的英译者，对其名下每一本布鲁门伯格的译作都作了非常详细的评论(见《色诺芬的品位》所属“经典与解释”丛书第7、10、13册)。
如华莱士所言，“在《神话研究》中，布鲁门伯格提出一个至少从17世纪末就已经困扰欧洲思想家的问题。那就是，古老的神话为什么没有随着世俗科学理性的凯歌高奏而烟消云散？它们如何能够继续左右着我们的文化学想象，甚至这种能力还有增无减。”与其说布鲁门伯格提出了这个问题，不如说他试图在本书中为这个困扰欧洲思想家几个世纪的问题寻求一个解答。
自工业革命、启蒙运动以来，神话(尤其是作为其载体的神学)便成为“科学”的对立面，成为被“启蒙”的对象。随着欧洲人在全世界的殖民冒险，除了神学院中研究的那些“神话”外，属于世界各地各种异文化的神话极大扩充了欧洲人观念中“神话”的范畴。在此之后，德国考古学家海因里希·谢里曼19世纪在小亚细亚的发掘，使荷马史诗中近乎文学虚构的特洛伊、迈锡尼和梯林斯古国从神话变成了真实。神话从此不再是人们生活的基本规则，而仿佛成了被理性驯服的远古巨兽。科学对宗教，对神话的怯魅，使理性主义在与神话的这一回合中取得完胜。
比布鲁门伯格年长许多的同胞恩斯特·卡西尔比前者更深刻地体会到，原始主义“神话”在两次世界大战之间，使德国陷入民族部落主义癫狂。他在《国家的神话》中对神话的认识显然超越了“神话”的古老面目———“神话”并不仅仅属于“亚当、夏娃”、“伊利亚特”、“西西弗斯”，它也会随着时代变迁，演绎出一张现代面孔。既然神话本身会随着时代不断演化出现的版本，那么神话的消散，又从何谈起呢？
正是在这双重背景下，布鲁门伯格开始了他的“神话研究”，德国在两次世界大战中的经历使他对18世纪历史哲学家那种“从神话到逻各斯”的进化观念保持批判态度，而有着集中营生活体验的他同时也不会失去对启蒙的追求。换句话说，他一方面延续了卡西尔对“神话”当代性的认同，并不把神话视作古老的遗迹，另一方面也保持了对神话背后原始主义的理性态度———在这一点上，他和列维-斯特劳斯的结构主义神话学有着相同的出发点。那么，要在这种情况下对神话进行研究，最好的方法，就是沿着解释学的路径，进入神话内部。
从布鲁门伯格的学术履历中，我们可以看到他所受的神学、哲学和古典学教育传统，在他的神话研究中起到的作用———在所有神话中游刃有余，尽管对不熟悉文本的读者来说，有些头绪难理。解释学方法的根本出发点，就是通过对文本的描述，使文本背后隐藏的意义自然呈现，以揭示“隐喻”的重要位置。比如，他在解释“启蒙，既不想再度回归于文艺复兴时代，也不认为必须最后裁定古今之争……”时提到，“《圣经》中的上帝命令亚伯拉罕献祭他年迈所得唯一的爱子……在这个上帝身上，启蒙时代也仍然更多地看到了希腊神话的对应情节。……就对神话和《圣经》展开的道德批评而言，……《圣经》里的上帝是否真的认识到了亚伯拉罕的虔诚，是否真的用动物代替了活人献祭，这都是无关紧要的。绝对重要的是，父亲-上帝间接地构成了道德批评的目标”。
在这个例子中，布鲁门伯格通过对亚伯拉罕用爱子献祭的叙述，发现了该主题被多次使用，有时来自《圣经》，有时来自希腊神话的对应情节，而这些都不重要，重要的是引用该叙事的叙述者所施予的目的：构成了道德批评的目标。在这里，布鲁门伯格已经非常接近人类学的观点：神话为人类的行为提供了合法性的依据。而这种合法性的取舍，会随着时代背景的变化而改变。正如“西西弗斯”神话，既隐喻了不知反省的欲望(反面)，同时也是不倦的追求(正面)，对哪种意义的取舍都离不开时代的烙印(同样的还有“浮士德”或“弥赛亚”神话)。那么，当读者们了解了1940年德国占领法国的历史，便不难理解古老的瘟疫神话之所以隐藏在加缪《鼠疫》中的原因了。
那么，顺着这个思路重新走入《神话研究》一书，我们便会发现，对神话内容的大量叙述，其实都是通过描述现象学方法揭示神话隐喻的意义。神话之所以不朽，正是因为每个时代的人们都需要通过某些先驱的事迹为自己找到行为的合法性。“谁要认为‘一个终极神话’的种种形式都是陈年旧迹的话，那他就大错特错了”，布鲁门伯格如是说。
尽管布鲁门伯格就“基本神话与艺术神话”作出的分类仍可进一步推敲，但他在本体论上，至少为我们进入神话内部指明了一条道路：神话真实地活在当下，回到神话文本的叙述本身，是揭示某种隐喻的关键所在。而意识到并揭示神话之隐喻的目的，既是“把神话带向终结”的方式，也是为了如他在《现代的正当性》中所表达的那样：把启蒙进行到底！
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