文 章

阿斯特莉特·埃尔:从维度、层面和模式三方面搭建文化记忆研究的框架

2021年04月19日  

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【百道编按】南京大学出版社出版的《文化记忆研究指南》,首次在一本书中展现了“文化记忆研究”这一跨学科的国际性领域,其中由国际知名学者撰写的文章,为读者提供了文化记忆研究关键概念的独特概述。本文为阿斯特莉特·埃尔在本书《文化记忆研究导论》中从维度、层面和模式三方面提出搭建文化记忆研究的框架,也是本书的精彩书摘片段,分享给各位读者。

《文化记忆研究指南》
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出版社:南京大学出版社
作者:(德)阿斯特莉特·埃尔 (德)安斯加尔·纽宁 主编
译者:李恭忠 李霞
出版时间:2021年02月

如果我们想为文化记忆研究搭建一个框架,就不可避免地要着力于概念。下文我将提出一些基本的定义和概念差异,也许有助于避免误解,解决文化记忆研究领域内以及与之有关的某些不时引发的争议。

文化和记忆的维度:物质、社会与心态

集体记忆(mémoire collective)是文化记忆研究最重要、迄今最常使用的概念,早在1920年代就由莫里斯·哈布瓦赫引入相关讨论中,至今仍然争议不断。这部指南以“文化记忆”作为书名,这首先要归因于哈布瓦赫所用术语极具争议的本质,及其引发的对该领域而言诸多全新的错误联系。其次,根据上文给出的定义,“文化记忆”一词所强调的方面,既有记忆的联系,也有社会文化的语境。然而,“文化的”一词并不像伯明翰学派(虽然该学派确实对文化记忆研究有贡献)所认为和应用的那样,指向与文化研究的一种特殊亲近感。相反,我们的文化概念更多根植于文化科学(Kulturwissenschaft)的德国传统,以及人类学的传统,即文化被界定为一个共同体的独特生活方式,引向自我编织的意义之网(参见Geertz)。

根据人类学和符号学理论,文化可以被视为三维的框架,由社会(人民、社会关系、制度)、物质(人工制品和媒介)和精神(由文化界定的思维方式和心态)三个方面构成(参见Posner)。照此理解,“文化记忆”一词足以担当总括“社会记忆”(社会科学中记忆研究的起点)、“物质或媒介的记忆”(兴趣焦点在于文字和媒体研究)和“心灵或认知记忆”(心理学和神经科学的专门领域)的术语。当然,这一简要的划分仅仅是一个探索性的工具。现实当中,所有这三个维度都参与了文化记忆的制作。因此,超越各种界限就成了文化记忆研究的特征。一些学者考察了物质与社会现象的互动(例如记忆的纪念物和政治学,参见梅耶)。另一些学者检视了物质与心灵现象的交叉互动(比如心态史做出的努力,参见阿龙·康菲诺)。还有些学者研究了认知与社会现象之间的关系(正如对话式记忆所做的那样,参见大卫·米德尔顿和斯蒂文·布朗;均见本书)。

记忆的不同层面:个体与社会

重要的认识是,无论“文化记忆”还是“集体记忆”,出发点都是一种有效的隐喻。“记忆”(发生在个体大脑中的认知过程)的概念通过隐喻被转移到文化层面。在这一隐喻的意义上,学者们谈到了“民族记忆”“宗教共同体的记忆”,乃至“文学记忆”(根据雷娜特·拉赫曼的看法,这种记忆就是互文性)。文化记忆研究的这两个面向之间的关键区别,正是杰弗里·奥力克让我们感兴趣之处,他坚持认为,“这里涉及两种极为不同的文化概念,一种将文化视为存在于人们内心的主观的意义范畴,而另一种则将文化视为社会当中客体化的可以公开获得的象征模式”(Olick 336)。换句话说,我们必须区别文化和记忆的两个交叉层面:一方面是个体记忆和集体记忆,或者更精确地说,认知的层面;另一方面是社会和媒介的层面。

文化记忆的第一个层面与生物性记忆有关。它使我们注意到这样的事实,即任何记忆都不是纯粹个体性的,相反,它们总是由集体语境所决定的。我们从一起生活的人和使用的媒介那里获得图式,来帮助自己回忆过去、编制新的体验。我们的记忆常常由外在因素引发并由它们决定,比如朋友间的对话、书籍、地点等。简言之,我们在社会文化的语境中记忆。在这个层面,我们使用的“记忆”一词是指其字面意义,而“文化的”这一定语则是一种转喻,意思是“社会文化的语境及其对记忆的影响”。尤其是在口述史、社会心理学和神经科学当中,对于文化记忆这一术语的理解都以第一个层面为准。

文化记忆的第二个层面是指象征性的秩序、媒介、制度和实践,社会群体藉此建构起一种共享的过去。这里使用的“记忆”是隐喻式的。社会并不会进行字面意义上的记忆;不过,建构一种共享过去的努力跟个体记忆过程非常相似,如根据当下的知识和需要来创造各种版本的过去,其中就包含着固有的选择性和视角。文化史和社会科学已经对集体记忆的第二个层面进行了大量研究,由此产生了两个最有影响的概念:皮埃尔·诺拉的“记忆之场”(lieux de mémoire)以及阿斯曼夫妇的“文化记忆”(kulturelles Gedächtnis)。

两种形式的文化记忆可以在分析层面区别开来,但在实践性的认知和社会/媒介层面,它们却不断相互作用。并不存在诸如前文化之类的个体记忆,但也不存在脱离个体、仅仅在媒介和制度中得到具身化(embodied)的大写的集体记忆或者文化记忆。正如社会文化的语境塑造了个体记忆那样,一种由媒介和制度再现的“记忆”也必须由个体、记忆共同体的成员来实现,可以认为他们就像哈布瓦赫所说的那样共享着有关过去的概念。没有这种实现过程,各种纪念碑、仪式和书籍就只是死的存在,无法对社会产生任何影响。

尽管隐喻总是如此,但一些特征能在洞察中获得转化,别的特征则不能。比如说,文化记忆这个概念已经成功地把我们的注意力引向了民族国家的过去与其民族认同之间的密切联系。记忆和认同在个体层面紧密相连,这是一种常识,至少可以追溯到约翰·洛克(John Locke),他坚持认为:并不存在诸如本质主义的认同之类的东西,相反,认同需要通过记忆行为来建构和重构,即记住自己是谁、把过去之自我与现在之自我联系起来。文化记忆的概念开启了在集体层面研究这些过程的路径。更成问题的是在创伤研究领域,学者们(随意)将记忆概念移用于个人和社会层面。乌尔夫·康斯坦纳和哈罗德·维恩布克揭示了其中的伦理缺陷,即试图把个体心理跟对过去的媒介和社会再现混为一谈(见本书他们的文章)。

总的来说,文化记忆研究集中关注与社会、媒介和认知相关的过程,以及这些要素之间不间断的相互作用。这一事实在本书中的反映,就是各编的内容分别对应着不同的学科或者学科群(历史学、社会科学、心理学、文学和媒介研究),它们都擅长于文化记忆的某个特定层面,同时,本书也吸收了尽可能多的跨越学科界限的路径。因此,读者会发现本书各部分所采用的研究路径之间有着大量的交叉联系。

记忆的模式:“如何”去记忆

这篇导言最后要对不同的记忆模式进行区分,旨在直面记忆研究内部以及与之有关的另一种激烈争论。哈布瓦赫留下了一个有欠恰当的遗产,即历史和记忆之间的对立。哈布瓦赫认为历史是抽象的、总体化的、“死亡的”;而记忆则是个别的、有意义的、“活着的”。这种两分法本身就是19世纪历史主义及其异议者的遗产,它被皮埃尔·诺拉采纳并且广为流传,后者还备受争议地将历史和记忆区别开来,并将自己的“记忆之场”定位于二者之间。“历史抑或记忆”的研究通常背负着受情感支配的二元对立:不是好就是坏,不是有机的就是人为的,不是活着就是死亡,不是自下而上就是自上而下。尽管“文化记忆”已经成为一个姿态万千的术语,但其内涵往往还不如集体性的单数名词“历史”一词那么清楚(参见Koselleck):到底是选择性的、有意义的记忆,还是模糊费解的全部历史事件?从方法论而言是毫无章法的、与认同有关的记忆,还是科学的、貌似客观中立的历史学?是在小共同体内产生的本真记忆,还是受意识形态支配的官方历史形象?“历史和/或/作为记忆”这个问题,并不是以文化方式再现过去的一种非常有效的方法。它是记忆研究中死去的一端,也是其中的一个致命弱点即“阿基里斯之踵”(Achilles’ heels,参见本书杰弗里·奥立克的文章)。

我建议消除“历史抑或记忆”这种无用的二元对立,代之以另一个概念,即文化中的不同记忆模式。这一路径源自如下基本观点:过去不是既定的,相反,它必须不断地被再建构、再表现。因此,我们有关过去事件的(个体和集体)记忆能够呈现为相当不同的模样。这一点不仅适用于何者(事实、数据)被记住,也适用于它如何被记住,即过去所呈现出来的品质和意义。由此产生的结果就是:相同的过去事件有着不同的记忆模式。例如,一场战争可以被记忆为一个神话事件(“作为末世的战争”)、政治史的一部分(第一次世界大战是“20世纪的重大原生灾难”)、一种创伤经历(“战壕纵横、炮弹呼啸、万枪齐发的恐惧感”等等)、家庭史的一部分(“我叔祖参加过的战争”),以及激烈的争端的焦点(“老家伙们、法西斯分子、男人发动的战争”)。神话、宗教记忆、政治史、创伤、家庭记忆和世代记忆,都是提及过去时的不同模式。由此观之,历史也是文化记忆的另一种模式,而史学就是其特殊的中介。这根本不会降低其重要性,也不会贬低历代史学家的价值。自从19世纪初以来,历史学已经发展为最具规范性、最为可靠的建构过去的方法(即便其特有的运作方式受到了福柯和其他学者的合理批评,并且可能需要其他模式加以补充)。

(责编:肖歌)

来源:百道网

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