朱晓：历史上对孔子的问难

【百道编按】两千多年来的中国文化，人们能从史书上看到的，就是以往圣先贤、帝王诸侯、士大夫贵族为主角的圣贤文化。在这由圣道、王功和经典组成的圣贤文化里，一种另类的声音也不绝于耳，这就是对孔子对儒家的诘问驳辩。

自有孔子以来，问难孔儒的历史就比尊崇孔儒的历史要长；而“问孔”这个概念的历史，却比“尊孔”概念的历史要短一些。

一，春秋战国时期的攻儒

孔子不是儒家的开创者，而是一个集大成的儒家领袖。在百家争鸣的环境里，儒家只是百家之中的一家。既是争鸣，就难免口水战，互相指责过失。

《论语》里有好几处记载着孔子在世的时候人前人后被非难的故事：微生亩当面讥笑孔子周游列国“为佞”，就是说孔子奸巧谄谀花言巧语（《论语·宪问》）；卫国荷篑者经过孔子的屋门，听到孔子击磬时的音乐评论孔子“莫己知也”，说他没有自知之明（《论语·宪问》）；楚狂接舆唱着歌与孔子擦肩而过，歌中唱道：“凤兮凤兮，何德之衰？”说他仁德上有不足，这样子去从政会有危险（《论语·微子》）；长沮向子路挤兑孔子全知全能，桀溺则劝子路不必师从孔子这个“辟人之士”，指孔子周游列国求仕贤君而躲避不道之主（《论语·微子》）；荷蓧丈人告诉子路，孔子“四体不勤，五谷不分”，不配号称“夫子”（《论语·微子》）。

春秋时，诸子对孔子对儒家的指责，主要针对孔儒在礼乐、厚葬、久丧、立命等方面的主张。

以节俭力行名显诸侯的齐相晏婴，也是儒家，但是他说“始吾望儒而贵之，今吾望儒而疑之”（《晏子春秋》外篇），齐景公两次想封小地方给孔子做采邑，都被晏婴劝阻，因为“儒者滑稽而不可轨法，倨傲自顺不可以为下，崇丧遂哀、破产厚葬不可以为俗，游说乞贷不可以为国……今孔子盛容饰，繁登降之礼、趋详之节，累世不能殚其学，当年不能究其礼。”晏婴这是说儒者言行姿态总让人发笑不是人们学习的榜样；儒者傲慢自大不可以给人当手下；儒家长时间地居丧尽哀、大操大办葬礼的主张也不能作为民俗；儒家四处游说请求借贷不可以让他们治理国家；孔子外表隆重善于包装，详细规定上台阶下台阶的礼节以显示礼仪，又努力研究礼仪队列的跟随、领礼的礼节，谁一辈子也学不完他们的学说，就算学了一年谁也无法正确地实践儒家那繁多的礼节。

同样的指责，延续到了战国时期。

墨子反对儒家婚丧之礼，主要是反对“亲有差”；同时指责儒家的礼乐对于政事、生产都没有帮助；并且借晏婴等人的说法，讽刺孔子对于君主对于平民都是口头上讲仁义，实际上惑乱人心鼓励叛乱。《墨子》的“非儒”上篇、中篇都失传了，就从今天只能看到的下篇来说，它的主旨是批驳以孔子为代表的儒家的礼义思想的。它在数说了孔子种种不堪的言行之后，说：“孔某所行，心术所至也。其徒属弟子皆效孔某：子贡、季路，辅孔悝乱乎卫，阳货乱乎齐，佛肸以中牟叛，漆雕刑残，莫大焉！夫为弟子后生，其师必修其言，法其行，力不足、知弗及而后已。今孔某之行如此，儒士则可以疑矣！”意思是孔某做出来的事情，都出于他的心术。他的门生弟子都学孔某的样子。子贡、季路等人辅佐孔悝在卫国作乱，帮助阳货在齐作乱，帮助佛肸凭借中牟这个地方反叛，漆雕大行刑杀残暴，祸害没有比这更大的了。凡是弟子后人，对于老师，一定会学习他的言论，模仿他的行为，直到能力不够用、智慧比不上老师这才作罢。现在孔某的行为尚且如此，那么一般儒士就更值得怀疑了。

孟子劝滕国的世子然友行三年之丧，滕国的父兄百官都不愿意，说“吾宗国鲁先君莫之行，吾先君亦莫之行也”（《孟子·滕文公》上）。可见儒家三年之丧的“天下之通丧”，在当时滕国鲁国的统治者就不曾行过。

许行见首尊儒术的滕文公，主张君民并耕自食其力，批评“仓廪府库”的儒者之道（《孟子·滕文公》上）。

名家淳于髡说：“鲁缪公之时，公仪子为政，子柳、子思为臣，鲁之削也滋甚。若是乎贤者之无益于国也！”（《孟子·告子》下）儒家参政了，可是鲁国的国势越来越被削弱了，看来儒家的贤人对国家没什么贡献。

《庄子》里对孔子有不少批评。例如《德充符》里编造了这样一个故事：无趾向老聃评论孔子：“孔丘之于至人，其未邪？彼何宾宾以学子为？彼且蕲以言叔诡幻怪之名闻，不知至人之以是为己桎梏邪？”孔子的道德修养恐怕还不曾达到最高的境界，他为什么要恭恭敬敬地学你老子呢？他还在追求奇异的虚而不实的名声，居然不知道最高境界的人正是把这当作自己的脚镣手铐吗？他并且认为这桎梏是“天刑之，安可解”，是无法解脱的。

《天地》里说的故事是：为圃者教训“孔丘之徒”道：“子非夫博学以拟圣、於于以盖众、独弦哀歌以卖名声于天下者乎？汝方将忘汝神气、堕汝形骸，而庶几乎！而身之不能治，而何暇治天下乎？子往矣，无乏吾事！”孔子不是那博学而比于圣人、夸诞自得而压倒众人、以礼乐丧葬卖弄名声的人么？你们如果能够忘了你们的神气、损毁你们的体，那就差不多接近大道了，可是你们连自己都管不好，而又有什么机会去管理天下？

《天道》篇说的是，孔子向老聃解释“仁义”，老子评价道：“噫！夫子乱人之性也！”唉，你孔子扰乱了人的本性呀！

《外物》篇说的是，孔子向老莱子问前程，老莱子指点道：“夫不忍一世之伤而骜[骛，通务]万世之患，抑固窭邪？亡其略弗及邪？”你不忍一世为人的忧伤而去做贻害万世的事，是你本来就有这样孤陋呢？还是智力达不到呢？

《天运》篇里说的是，孔子西游卫国，他的学生颜回问师金对孔子行为的评价，师金说：“惜乎！而夫子其穷哉！”可惜呀，你那位老师没有出路！

庄子在《田子方》篇中说：“周闻之儒者，冠圜冠者，知天时；履句屦者，知地形；缓佩jue者，事至而断。君子有其道者，未必为其服也；为其服者，未必知其道也。”我庄周听到儒者的说法是：戴圆帽子的儒者就知晓自然运行的时序，穿方鞋子的儒者就知晓地理形状山川形势，衣带上结着开缺口的玉环的儒者处理事情很决断。可是实际上有道的君子未必穿着这样的制服，而讲究服饰的人未必知晓君子之道。

《渔父》篇里说，孔子郊游，有一个渔父模样的人从子路子贡那里了解到孔子的情况，笑道：“仁则仁矣，恐不免其身，苦心劳形，以危其真，呜呼，远哉！其分于道也。”孔子震惊之下连忙向渔父求教。这渔父是说孔子，仁倒是仁了，恐怕自身难保，费心思费体力去危害自己的本性，孔子离开事理，哎呀差远了去了。

列子编造了一个故事：孔子闲居，有一回神色忧郁，子贡不敢问，颜回自弹自唱地想安慰孔子，孔子还是不悦：“曩吾修《诗》《书》、正《礼》《乐》，将以治天下、遗来世，非但修一身、治鲁国而已……此道不行一国与当年，其如天下与来世矣！吾始知《诗》《书》《礼》《乐》无救于治乱。”（《列子·仲尼》）列子塞到孔子嘴里的这些话意思是：从前我修订《诗》《书》订正《礼》《乐》，是打算将来拿来治理天下流传后世的，不光是想我自己一个人修养身心、治理鲁国而已，谁知鲁国君臣太不像话，我指明的真理不能施行于鲁国这一个国家、不能施行于我的有生之年，它又怎么能施行于天下和来世呢！我这才知道《诗》《书》《礼》《乐》无补于政治的清明安定或者动荡不定。

变法使秦国强盛的商鞅说：“《诗》、《书》、《礼》、《乐》、善、修、仁、廉、辩、慧，国有十者，上无使守战。国以十者治，敌至必削，不至必贫。”（《商君书·农战》）要是一个国家有这十样，君主就别想攻守作战；要是一个国家靠这十样来治理，敌人来犯国土必失，敌人不来国家必穷。

阴阳家邹衍“疾晚世之儒、墨，不知天地之弘、昭旷之道，将一曲而欲道九折，守一隅而欲知万方。”（《盐铁论·论邹》）儒家出身而以阴阳家闻名的邹衍，憎恨晚世的儒者墨者，不知天高地厚，不知天道的光芒万丈，指着一道弯而想说尽九道弯，守着一个角落而想通晓四方。

田子读书时说起：“尧时太平。”宋子问道：“这是圣人的治理才达到的境界吗？”彭蒙插话道：“这是圣法的治理达到的境界，跟圣人的治理无干。”宋子反问道：“圣人与圣法如何区别？”彭蒙答道：“子之乱名甚矣。”（《尹文子·大道》下）你的概念逻辑太混乱了！

老子说：“道者，万物之奥，善人之宝，不善人之所宝。是道治者谓之善人，藉名、法、儒、墨者谓之不善人。”（《尹文子·大道》上）老子是说，天道是万物之主，是有德的人的珍宝，是无德的人做珍爱之类的动作时的指向。佛家“指月”的比喻，可以用来更好地理解老子这句话。《楞严经》二：“如人以手指月示人，彼人因指，当应看月，若复观指，以为月体，此人岂唯亡失月轮，亦亡其指。”这样以手指比喻佛教、以月亮比喻佛法，要顺着手指看月亮，别只盯着那手指头看，如果把手指认作月亮本身，就会既没了月亮也没了手指。

二，秦汉间的攻儒

历来说秦始皇“焚书坑儒”对孔儒如何如何，实际上这不是一桩历史故事中的两个情节，而是这桩故事的发生及其背景。作为背景的是禁书，其法律依据是源自秦孝公的挟书律——挟就是藏的意思，这个法令在秦始皇之前就实行了一百二十年左右，挟书律一直沿用到汉惠帝时才废止——“焚书”只是加大禁书执法力度的情形。故事的唯一高潮是“坑儒”，实际被活埋的是方士——秦时方士和儒不分家，后世贴金的抹黑的就势只强调“坑儒”——不少方士为秦始皇求长生仙药，得了无数资助赏赐，到头来不是没有结果就是杳无音信甚至还要非议毁谤皇帝，被戏弄的秦始皇盛怒之下，派御史严打方士，方士们又互相揭发造成牵连，最后坑杀四百六十七人。焚书当然是反文化的——以现代的价值标准来判断；活埋方士实在算不得就是反儒家。

尽管有秦的暴政再加上法家的严峻，各家的争鸣并不曾中断，而且对孔儒的问难更具功利性了。

《吕氏春秋·有度》：“孔、墨之弟子徒属充满天下，皆以仁义之术教导天下，然而无所行；教者术犹不能行，又况乎所教。是何也？仁义之术外也。”仁义的方法有教学而没有力行，教的人都做不到，何况被教的人呢？这是因为仁义的方法太表面化了。

小孩子过家家，拿尘土当饭稀泥当汤，玩饿了还得回家吃饭，“尘饭涂羹，可以戏而不可食也……道先王仁义而不能正国者，此亦可以戏而不可以为治也。夫慕仁义而弱乱者，三晋也；不慕而治强者，秦也。”（《韩非子·外储说左》）那些称道先王仁义的人，也只是可以用来消遣，而不可以请来治理国家的。

《韩非子·五蠹》：“是故乱国之俗，其学者则称先王之道以籍仁义，盛容饰而饰辩说，以疑当世之法而贰人主之心；其言古者为设诈称借于外力以成其私，而遗社稷之利。”因此纷乱不安的国家里的风气是，那些学者们动辄声称先王之道而假借仁义的概念，整齐服饰而巧饰辩说，来使当下社会里的法度迷乱并使君主有了二心；那些谈古的人们假意称颂地借助于外力以成全他们自己的私利，而抛弃国家的利益。

《韩非子·显学》：“故孔、墨之后，儒分为八，墨分为三，取舍相反不同而皆自谓真孔、墨；孔、墨不可复生，将谁使定后世之学乎？孔子、墨子俱道尧舜而取舍不同，皆自谓真尧舜；尧舜不复生，将谁使定儒、墨之诚乎？殷、周七百余岁，虞、夏二千余岁，而不能定儒、墨之真；今乃欲审尧舜之道于三千岁之前，意者其不可必乎？无参验而必之者愚也，弗能必而据之者诬也，故明据先王、必定尧舜者，非愚则诬也。”死人不能确定活学活用的源流真伪；晚近都不能确定歧说的真实本原，久远的圣道又如何能详知？没有参考验证而固执一端的是蠢人，明知不能固执还要抓来做凭证的是骗子，所以凭着先王来显摆、固执地咬定尧舜的人，不是蠢人就是骗子。

《韩非子·八说》：“今学者之言也，不务本作而好末事，道虚惠以说民，此劝饭之说。”现在学者的言论，都不着力于事物的根本而喜欢谈论枝节小事，许诺虚妄的好处来取悦于人，这只是饭碗的声音。

有人说：“仲尼不知善赏矣。”（《韩非子·难一》）孔子不懂得善用赏罚。有人说：“仲尼之对，亡国之言也。”（《韩非子·难三》）孔子给君王的回答，是亡国的话。

有一位戎籍晋人名叫由余，出使秦国，得出了华夷文化比较的结论，说中原国家以《诗》《书》《礼》《乐》为法度，“此乃中国所以乱也。夫自上圣黄帝作为礼乐法度，身以先之，仅以小治；及其后世，日以骄淫，阻法度之威以责督于下，下罢极则以仁义怨望于上，上下交争，怨而相篡弑，至于灭宗，皆以此类也。”（《史记·秦本纪》）自从远古的圣人黄帝制定礼乐法度，黄帝在世时自己作表率，也只有很小的政绩；到了黄帝的后人，一天天地乱来，无视法度的威严督责臣下，臣下疲惫不堪就诉诸仁义而对君王心怀不满，上下争斗，不满到了篡位杀君的地步，至于宗室灭绝，就都是这一类的故事。

尽管汉武帝废黜百家独尊儒术，但是汉代的民间宗教杂乱依旧，意识形态的统制也还不能严厉到全面钳制言论的地步。对孔子的问难还在继续。

汉宗室淮南王刘安爱好文学，组织笔杆子编写了一本论道杂说的书《鸿烈》，被《汉书·艺文志》录入杂家，经刘向校订后，这书改称为《淮南子》。《淮南子·齐俗训》：“故鲁国服儒者之礼，行孔子之术，地削名卑，不能亲近来远……岂必邹、鲁之礼之谓礼乎？”鲁国使用儒者的礼仪，施行孔子的方法，只落得国土被蚕食名声被轻贱，不能跟近邻亲善不能感召远方。越王勾践、楚庄王、晋文公称霸天下，胡、貉、匈奴虽是蛮夷也没有亡国，他们各有服饰礼仪，哪能一定只有孟子孔子的故乡的礼仪才叫做礼仪呢！

《淮南子·精神训》：“今夫儒者不本其所以欲而禁其所欲，不原其所以乐而闭其所乐，是犹决江河之源而障之以手者也。”现在儒者不关心人们欲望的原因而去禁止人们的欲望，不关心人们喜爱的原因而去阻隔人们的喜爱，这就好比江河的源头决了堤而用手去扪堵水流的人。

《淮南子·说山训》：“孔氏不丧出母，此礼之失者。”批评《礼记·丧服小记》里所说的“为父后者为出母无服”。出母，指被父亲休弃的生母。孔子主张不为出母服丧，这是他礼法上的一个大缺点。

桓宽的《盐铁论》很有趣。汉武帝的时候将盐和铁收归国营，武帝死后，社会名流文学儒士主张废除，于是开会讨论，政府方面出席的是丞相田千秋和御史大夫桑弘羊，首先由贤良、文学——相当于教官之类的官——发言请求废止，接着丞相答辩，贤良文学再申说，丞相又答，这样反复辩论，针锋相对，到后来丞相驳不倒贤良文学，御史大夫出来又说一段。桓宽追记了辩论双方的对话，有一点像会议纪要。全文有三分之一是大家翻脸的话，贤良文学驳不过丞相便大骂一顿，丞相驳不过也骂回来，御史大夫冷静的穿插，像一个会议的秘书长。 

御史大夫说：“孟轲守旧术，不知世务，故困于梁、宋；孔子能方不能圆，故饥于黎邱。今晚世之儒勤德，时有乏匮，言以为非，因此不行。”（《盐铁论·论儒》）孟轲因为对过时的儒术太固执，又不了解他当时的现实，所以才会被困在梁宋之地；孔子因为精通礼教而不肯权宜圆通，以致于曾经在黎丘挨饿。现在，孔孟之后这些儒士也企望德能够行于天下，可是在时局有什么欠缺和不足的时候，他们的议论又不能切中要害，因此处境尴尬，因此不被推行。

御史大夫说：“《礼》：男女不授受不交爵。孔子适卫，因嬖臣弥子瑕以见卫夫人，子路不悦。子瑕，佞臣也，夫子因之，非正也；男女不交，孔子见南子，非礼也。”（《盐铁论·论儒》）《礼记》上说的“男女之间不能直接递东西给对方，也不能亲手从对方手里接东西，哪怕是喝酒的时候酒杯也不能这么交接”，可是当初孔子到卫国，为了见卫灵公的夫人南子，竟通过南子宠爱的嬖臣弥子瑕去设法安排，这事弄得连子路都很不高兴。那弥子瑕是一个奸巧谄媚的小人，伟大的孔夫子还要去依托他，这算不得行为端正吧；男女之间不应该直接交往，孔子却去面见卫夫人南子，这算不得遵守礼法吧。

《盐铁论·相刺》：“夫仲尼之门，七十子之徒，去父母，捐室家，负荷而随孔子，不耕而学，乱乃愈滋。故玉屑满箧不为有宝，《诗》《书》负笈不为有道，要在安国家利人民，不苟文繁众辞而已。”孔子门下像七十贤人之类的门生，离开父母，舍弃妻小，追随孔子，不耕作劳动光学习，扰乱由此愈加蔓延。所以满满一箱子的玉屑也不算是珍宝，书箱里装满着《诗》《书》也不意味着德才兼备，关键在于能安定国家、有利于人民，而不是随随便便地堆砌文辞。

《盐铁论·相刺》：“据古人以应当世，犹辰参之错，胶柱而调瑟，固而难合矣。孔子所以不用于世，而孟轲见贱于诸侯也。”依托古人来应对当代的事务，这就好比东边的猎户星座和西边的北极星一样相互隔绝，好比黏牢了弦柱之后再去调节琴瑟的音准，本来就难于融洽呀。这就是孔子在世时不被重用、而孟子被诸侯轻贱的原因。

《盐铁论·相刺》：“今文学言治则称尧舜，道行则称孔墨，授之政则不达，怀古道而不能行，言直而行之枉，道是而情非，衣冠有以殊于乡曲，而实无以异于凡人。”现在文学们说到治理就先称颂尧舜，说到方略就称颂孔子墨子，可是，真的把权力交给他们，他们又做不好，这些人怀揣着先王之道而无能施行，言谈正直而行为不正直，讲道理是对的而遇到具体的事情就不对了，他们穿衣戴帽跟乡里人大不一样，其实跟一般人一样的平凡。

问孔问出冲击力的是东汉前期的王充。王充的祖父父亲都是商人，因为得罪豪门而举家迁徙，他年轻时家贫无书，到书店里只看不买读了不少书，后来教过书，也做过一些小官，始终郁郁不得志，晚年又穷又孤独，所有这些造成了他叛逆的性格。因为有独立的思考，不人云亦云，再加上当时科学水平的发展，王充吸取了一些相对先进的思想成果，对种种正统的思想观念提出了批判和质疑，使他成了中国历史上一位重要的思想家。

王充用了大约三十年的时间写成二十四万字的《论衡》，其中，《问孔》《刺孟》以及《书虚》《儒增》之类的“九虚三增”这些篇什，都是振聋发聩惊世骇俗的作品。在王充看来，圣人孔子并不是全知全能的神。孔子看待人，“以貌取人，失于子羽；以言取人，失于宰予也”（《论衡·骨相》）；孔子也有“不能立其教”的情形（《论衡·薄葬》）。尤其是孔子的言行有太多令人不可晓解之处，所以《问孔》中有种种对孔子的问难，其中有弟子问难而孔子不得不进一步明确的情形，有用孔子的话反问孔子的情形，有王充自己对孔子语录进一步的阐发，有对孔子“言行相违”的追难，有的地方因为孔子就同一个主题对不同的弟子作出不同的答复而问难孔子，“所尚不同，孔子为国，意何定哉？”有的地方责怪孔子之言“何其约也！”甚至说“孔子之言，何其鄙也！”由于孔子讲过一些“君子不宜言也”的话，有时王充觉得他竟是一个“言无定趋”、“行无常务”的言行虚伪的俗人甚至佞人。

王充公开宣言：“苟有不晓解之问，追难孔子，何伤于义？诚有传圣业之知，伐孔子之说，何逆于理？”从这里，不难发现王充孔儒观的矛盾。在纵恣辩才的同时，王充对正统观念还是有着相当的认同：孔子是儒家之宗、是仁圣、是大人、是素王；孔子有才智，是大手笔、是周代有大作用的人，孔子生前所倒的霉令人同情；既反对世俗儒者神化孔子，又认为作为仁智的圣人孔子是无人能比的；孔子之道美，圣教熏陶出来的儒生是可以做好教化人民的工作的。王充不仅从道德智能上对孔子极言赞美，还舍我其谁地认为：孔子的衣钵，董仲舒接着了，再传下来就是写《论衡》的王充了。这就是一千九百多年前的“现代之本人”。

王充的自我中心，害了他自己的生活，也害了他吉光片羽的批判思想，他的“问孔”对王充身后的学风没多大的影响。相形之下，董仲舒主张推尊儒术抑黜百家，开创了身后两千多年以儒学为正统的局面。

三，魏晋到唐的问难

魏晋玄学思想的兴起，可以认为是对汉代定儒教于一尊的反动。玄学讨论的中心是名教与自然的关系。一种路数是蔑弃礼法，行为放达；另一种路数是力图贯通孔子的名教与老子庄子的道家，主张“名教出于自然”或者“名教即自然”。

阮籍、嵇康代表前一种路数，他们厌弃名教，激愤于礼俗的虚伪，行为任性率真，寄情于药酒，任诞放达。“能为青白眼”的阮籍“见礼俗之士，以白眼对之”（《晋书·阮籍传》）。又有“好老庄之书”的鲍敬言，抨击儒家赋予君权以天命合法性的理论根据，认为“君臣之道”其实是“强者凌弱”“智者诈愚”的产物（《抱朴子·诘鲍》）。

嵇康的《答难养生论》再现了《庄子》书中为名利而奔忙的孔子形象：孔子就是一个“修身以明污，显智以惊愚”、“神驰于利害之端，心惊于荣辱之途”的人，为名利荣辱耗尽心机受尽惊吓。

嵇康的《难自然好学论》，为诘难张叔辽的《自然好学论》而作，其中偏激的话不少，比如“今若以明堂为丙舍，以讽诵为鬼语，以六经为芜秽，以仁义为臭腐；睹文籍则目瞧，修揖让则变伛，袭章服则转筋，谭礼典则齿龋；于是兼而弃之，与万物为更始，则吾子虽好学不倦，犹将阙焉。则向之不学，未必为长夜，六经未必为太阳也。”现在我们如果把宣明政教的宫室当作停放灵柩的房屋，把读经背诵当作说鬼话，把六经当作荒废田地里的杂草，把仁义当作散发恶臭的腐肉；谁要是看了经籍文字就会双目昏蒙，谁要是遵循作揖打拱的礼仪就会变驼背，谁要是穿上显示等级的图纹礼服就会痉挛，谁要是谈起礼法制度就会长蛀牙；于是把所有这些统统抛掉，跟从世间万物重新开始，那么我们的张先生虽然好学不倦，也还会在这里发生过失。我们就可以知道，过去的不学儒术，不一定就是长夜，六经也不一定就是太阳。

嵇康是三国魏的文学家思想家音乐家，“竹林七贤”之一，娶魏宗室女，官至中散大夫，崇尚老庄。他声言“非汤武而薄周孔”，提出“越名教而任自然”，主张回归自然，厌恶儒家各种人为的烦琐礼教。他特立独行，终因钟会的构陷，被司马昭以“不孝”的罪名杀害，终年四十岁。

司马昭后来被他那孝顺而不忠的儿子晋武帝司马炎追尊为晋文帝。不为五斗米折腰的陶渊明是东晋人，他的《饮酒并序》第二十首里有一句说孔子：“汲汲鲁中叟，弥缝使其淳。”“弥缝”二字很形象，他把邦国的情势比作一堵有裂缝的墙，孔子急切地要用稀泥石灰把裂缝填补好，让这墙看上去厚一点。

陶渊明是汉魏南北朝800年间最杰出的诗人了。魏晋时期佛教大盛，佛教是中华文化首次接触到的成系统的外来文化，它虽然冲击了儒家的名教伦理思想，但是这种出世的宗教无法推动政治思想的演进，所以魏晋之后南北朝、战乱频仍，直到隋、唐，两百年的兴亡废替，政治体制一仍其旧。

唐代出了个刘知几，他是唐高宗至玄宗期间的史官，他写的《史通》对于历来褒美过当、讳恶失实的情形提出了怀疑。古来的史书，多以记载言论为主，而对政变、战争、灾异这样的大事，记得很粗略；甚至，即使记，也全凭史家的个人好恶来决定取舍；加之编写史书的人为了把史书当作教化民众、传播仁义道德的工具，甚至凭空虚构一些史实，贻误后人。自孔子以降的知识分子，又反反复复地对历史强加道德判断，弄得本应客观理性的历史面目全非。

《史通·疑古》罗列了十条可疑的史事，从《春秋》《尚书》《诗经》《论语》等书看出孔子多重价值标准的矛盾，“斯验圣人之饰智矜愚，爱憎由己者多矣。”这些都证明了圣人如孔子的弄巧，对凡人自负贤能，对人事的评价完全出于自己个人爱憎的情形太多了。

《史通·惑经》谈的是《春秋》带来的疑惑烦恼，刘知几罗列了十二个不明白五类不实事求是的赞美。其中著名的对孔子的“虚美”有：司马迁赞美孔夫子“为《春秋》，笔则笔，削则削”，孔夫子修订《春秋》，对于古史，该书写的就书写下来，该删削的就删削去处；孟子的赞美“孔子成《春秋》，乱臣贼子惧”，孔子完成《春秋》之后，乱臣贼子都感到有所戒惧；班固的赞美“仲尼殁而微言绝”，仲尼先生死了以后精微的言辞就断灭了。

史学家刘知几从史学原则的技术性角度出发提出了他的怀疑。诗仙李白则用诗的语言发出了他的嘲弄，《嘲鲁儒》：“鲁叟谈五经，白发死章句。问以经济策，茫如坠烟雾。足着原游履，首戴方山巾。缓步从直道，未行先起尘。秦家丞相府，不重褒衣人。君非叔孙通，与我本殊伦。时事且未达，归耕汶水滨。”李白曾经多次居留鲁地，近切地看到了鲁儒的众生相，他们迂腐，眼界狭小，不懂经世济民之道，而外貌却装得威严庄重，确实滑稽可笑。

诗文俱佳的刘禹锡，和柳宗元等人一起积极参加王叔文为首的政治革新运动，失败被贬。刘的哲学论著《天论》，反对天命论，提出了“天与人交相胜”的著名论断。天有时候胜人、人有时候胜天，这与排佛尊儒的韩愈所主张的“天人相与”——天和人互相亲附——就大不一样了。

四，宋至明清的问难

宋代的程朱理学所主张的“天人合一”，就是佛家禅宗与儒家概念的融合。理学是什么？理学是挂着儒学金字招牌的禅宗道家道教儒教的混合体，其中的先天太极等等是道教的因素，谈心说性是佛家的因素，灾异感应又是汉朝儒教的因素。因为其主要的观念是“天道”，又名为“道学”。理学有两个路数：一是“主敬”，静坐、省察、无欲等等，修炼内心的涵养到最高境界——这只是空虚的捷径；一是“致知”，格物致知，就是推究事物的原理而获得知识——那年月没有科学的理论、工具和方法，格物无从下手，格来格去只能是脚踏虚地。

在大程子程颢之前，有一个教书先生叫李觏。他承认认识来自于客观事物，排斥佛道，抨击神仙方士、巫医相卜、鬼怪迷信。他反对儒教不许谈“利”“欲”的虚伪的道德观念，认为“人非利不生”“欲者人之情”；尽力洗刷儒家经注的迷信色彩。他批判郑玄注《中庸》的性命之说广求人事以配五行；他认为“圣人作《易》，本以教人”，指斥“世之鄙儒，忽其常道，竞习异端”，他自己以平凡实际的人事来解释《易经》。宋人多说李觏不喜欢孟子，可见他是不拘泥儒家传统、有独立见解的，他算是埋下了批判宋儒的种子。

王安石字介甫，比李觏晚生十二年，他在宰相（参知政事）的任上推行新法，他改革的论据是“天变不足畏，祖宗不足法，人言不足恤”，受到旧党司马光、程颢、程颐等人的激烈攻击，二程骂他“今异教之害”“大患者却是介甫之学”，不顾惜人言的王安石终于因为人言丢了官。

二程兄弟开始的五百年谈玄说理，留下来的不是模糊空虚的玄谈，就是支离破碎的迂儒。到了明末，政治腐败流民遍地外族入侵，理学无能挽救，于是激起了反理学的运动。

明代后期李贽的死，前无古人后无来者，他是为反对礼教抨击道学而死的。李贽号卓吾，著作很多，最著名的有《藏书》《焚书》。他有鲜明的非孔反儒的态度，是被道学家斥为“异端之尤”的叛逆。他宣称“圣人不曾高，众人不曾低”（《焚书·复京中朋友》），反对“以孔子之是非为是非”（《藏书·纪传总目前论》），公然为妇女开办儒学补习班。官方两次下令把他的著作无论“已刊未刊者，尽行烧毁，不得存留”。在他七十六岁时终于以“敢倡乱道，惑世诬民”的罪名被捕，自刎狱中。跟王充一样，李贽并不是一个纯粹的异端，他有时对孔子推崇备至，也曾主张儒道释“三教归儒”。除了三教就是百家诸子，太长时间的文化闭塞，局限住了接触不到异质文明的思想者们的眼界。

反理学的有两支力量。破除派有：破除谈心说性一类玄谈的费密、颜元等，破除太极图之类迷信的毛奇龄、黄宗炎——大思想家黄宗羲的弟弟，破除一切武断的不近人情的人生观的颜元、戴震、袁枚等。树立派有：树立求知方法的顾炎武、戴震、崔述等，树立新哲学的颜元、戴震等。

顾炎武树立了校勘、音韵、训诂这些经学研究的方法，他很反对宋明以来的理学。作为深感亡国之痛的明朝遗民，他从历史与现实相结合的高度，反省民族文化的兴衰，探究拯救之道。他认为高度集权是郡县制的最大弊端，改革郡县之弊首先要完善乡里基层组织，改变由中央“多设之监司”、“重立之牧伯”（《日知录》卷八“乡亭之职”条）的一贯做法；他认为要改革官吏的选拔任免制度，就要更新科举考试的内容，还要在科举中结合两汉乡举里选的做法，以保证官吏的政治品格和理政才能，还要下放官吏的任免权，彻底改变由中央负责全国大小官吏的考核任免的局面；针对明末社会风俗的颓废，他提出了具体的整顿措施，首先提倡“清议”，存“清议”于乡里，让士大夫们有权议论政治的得失，培养一个合乎道义的、独立的舆论监督环境，他认为通过清议，既可以限制官吏的贪赃枉法，又可以激励社会的普遍廉耻；一个良好的社会风尚特别需要为民表率的知识分子自觉砥砺，培养自己的高尚品格。

颜元可以算是真正的农民出身的思想家。他是个农民，又是个郎中，医和农这两种职业训练了他注重实习的求知方法。他说“诗书六艺，亦非徒列坐听讲。要唯一讲即教习，习至难处来问，方再与讲……诵说中度一日，便习行中错一日；纸墨上多一分，便身世上少一分。”（《存学编》一，2）“以此知心中醒，口中说，纸上作，不从身上习过，皆无用也。”（《存学编》一，1）朱熹追述他的老师李侗“先生居处有常，不作费力事”，这话激起了颜元的反对：“只‘不作费力事’五字，……将有宋大儒皆状出矣……儒者不费力，谁费力乎？”（《存学编》二，13）凭着浅近的思想，颜元——还有他的学生李（土恭）——对程朱理学攻击了一辈子。

戴震是一个格物致知很有工夫的大学者，他看破了程朱理学的病根在于不肯抛弃那违背人们性情的中古宗教态度。理学要人存天理去人欲，戴震反问道：“无欲无为，又焉有理？”（《孟子字义疏证》四十三）道德原来不在情欲之外，理即在事为当中。在理学家看来，“性即是理在人心”，那么，张三静坐冥想出来的他自命为天理，李四读经附会出来的他也自命为天理，人人都可以把自己的私见、偏见认做天理，都拿来压迫别的人，谁不服谁就是不讲理。戴震痛恨这种逻辑，认为这必将导致“以理杀人”——“酷吏以法杀人，后儒以理杀人”（《文集·与某书》）。戴震总结了将“理”“欲”对立的三大恶果：一是专苛责贤者，使天下无好人，君子无完行；二是养成刚愎自用、残忍惨酷的风气；三是鼓励人做诈伪的行为。

胡适分析戴震的大贡献是，充分指出了理学最不近人情之处在于因袭中古宗教排斥情欲的态度，胡适对此的评论是：“宋儒以来的理学挂着孔教的招牌，其实因袭了中古宗教的种种不近人情的教条。中古宗教的要点在于不要做人而想做神仙菩萨。这固然很坏，然而大多数的人究竟还想做人，而不想做神仙菩萨，故中古宗教的势力究竟还有个限度。到了理学家出来，他们把中古宗教做菩萨神仙之道搬运过来，认为做人之道，这就更坏了。”（《几个反理学的思想家》四）

十七、十八世纪是反理学的时期，一流的思想家大都鄙弃那玄之又玄的理学，这个风气延续到了十九世纪中叶。清代乾隆嘉庆年间的学者崇信注重训诂文字、考定名物制度的汉儒，将汉儒的经学称为汉学，与宋明理学相对，又称为朴学。朴学就是实事求是地用证据作基础，考订一切古代文化。

1850—1864年的太平天国运动，对儒家对孔子都是一个惨痛的插曲。洪秀全对儒教实行了武器的批判：太平军所到之处，焚毁孔庙、学宫，砸碎孔子牌位塑像；四书五经被当作妖书，凡是胆敢私自留藏出示、以读念诵教习者，一概斩立决。1854年开始又因为四书十三经“宣明齐家治国孝亲忠君”而“大有关于人心世道”，采取“经删改准阅”的政策，设立“删书衙”，天王洪秀全亲自主持删改儒家经书。虽然天王的删改技巧远不如乾隆年间《四库全书》对经典的删改，两下里的取舍标准也大不一样，后世对二者的评价也有天壤之别，但是乾隆爷和天王的目的却不约而同——钳制思想。尽管洪秀全自己的思想就是一个似是而非的粗浅的大杂烩。

虽然拜上帝教的四不像在当时就为民众心理士大夫心理所抵触，但是因为太平天国十余年在半壁江山中对孔子的妖魔化，传统的孔子形象不可能再一仍其旧了。

不能一仍其旧的另一个因素也发生了。十九世纪六十年代开始，西方各国越来越强势地出现在中国人的眼中，以“中体西用”为纲领的洋务运动兴起。经过将近三十年的人言和时势的烘托，“中体西用”成了“举国以为至言”的流行语。

严复后来指出“中学有中学之体用，西学有西学之体用”。的确，认同“中体西用”的人们忽略了一个逻辑上的矛盾：对“中学为体”的捍卫，潜伏着对“中学为用”的废弃。区分“体”与“用”，在这里与其说是一种思想，还不如说是一种文字游戏。后来，吴虞用这两个字发明了一个令人深省的文字游戏：“以牛之体，不能得马之用也！”（《对于祀孔问题之我见》）还有，科学家丁文江在“科学玄学论战”中，评论二十世纪一二十年代的英美政客像“我们的张之洞，要以玄学为体，科学为用”（《玄学与科学——评张君劢的<人生观>》）；林语堂也说过“中学为体西学为用”是狗屁不通的怪话，因为“体用本来不能分开，譬如以胃为体以肝为用，这成什么话”（《机器与精神》）。

五，从清末到民国的排孔

中日甲午战争的惨败，宣告了洋务派的破产，也成了戊戌年百日维新的导火索。康有为梁启超谭嗣同等维新派，为帝党的改革在舆论上做出了重大的贡献。

当时要在舆论上有所影响，尊孔是所有人的旗帜。康的老师廖平是个多变的经学家，他认为孔子垂经立教，不仅在中国是“生民未有之圣”，更是“世界中一人已足”的神圣（《知圣续篇》）；他不仅崇信“孔子，中国教宗也；《六经》，中国国粹也”（《文字源流考》叙一），还推崇孔子为“全球之神圣”、《六经》为“宇宙之公言”（《三变记》）孔子简直成了宇宙大爆炸的中心奇异点了！

康有为的宗教热诚要高于廖平。他的代表性著作有《新学伪经考》《孔子改制考》《大同书》，他以今文经学的学术面孔推出新的学说，在百日维新前后激发维新派与洋务派保守派之间的意识形态的激烈斗争，再晚一点在民国时期又引起了更为激烈的政治思想文化思想的斗争。尊孔的康学，做到了黜伪存真，突出了神明圣王的创教改制，树立了人道文明的万世教主，力保孔子为中国的国魂。

康有为的为人，时人后世多有非议。他鼓吹维新于前，力主孔教入宪于后，在改良与保皇的角色变换当中，作为教主作为素王的孔子一直是康把玩的一枚硬币，正说反说都振振有辞。廖、康等人把孔子推尊到了极处，经学的结局也就快要到来了。

从学理的师承上来比较，康有为很像廖平，梁启超却很不像康有为。梁早在学习康的《新学伪经考》的时候，就对康老师的武断和“以神秘性说孔子”不以为然。因为梁“吾爱孔子，吾尤爱真理；吾爱先辈，吾尤爱国家；吾爱故人，吾尤爱自由”，所以他能在开放的真理平台上在思想自由的思维模式里重新审视孔子。他认为“孔子之所为孔子，正以其思想之自由也”，反对以孔教束缚国民的思想；他强调“孔子教义第一作用实在养成人格”，而这是“实际裨益于今日国民”的。

戊戌政变中自愿牺牲的维新志士谭嗣同是梁启超的朋友。他在《仁学》中提出“冲决网罗”，痛诋纲常名教，热切地为孔子辩诬，激愤于孔教之被专制君主利用来桎梏天下人之心智耳目手足与气节。他将孔教与纲常名教分离开来，不失为让孔儒能够薪火相传的一种新的启示。

1902年2月，戊戌政变后流亡日本的梁启超在横滨创办《新民丛报》，提出“新民为今日中国第一要务”，广泛介绍西方政治学说，抨击守旧顽固派。当时康有为藉着西学来比附孔子的思想，梁启超在《新民丛报》上痛斥他昔日的老师：“今之言保教者，取近世新学新理而缘附之……名为开新，实在保守，煽思想界之奴性而滋益之。”

梁同年发表的《论中国学术思想变迁之大势》一文指出，学界“对于孔子之观念，以视十年前，划若鸿沟矣”。孔子不再是人们心目中神圣不可侵犯的偶像，梁把这个巨大的思想变迁归功于康有为、谭嗣同。

由改良转向革命、由尊孔转向诋孔的章太炎，在1900年出版了《訄书》，其中有一篇《订孔》，开篇引用了日本学者远藤隆吉对孔子的评价：“孔子之出于支那，实支那之祸本也……故更八十世而无进取者，咎亡于孔氏。”尽管日本人说孔子是中国不能进步的祸根，章自己并没有对孔子全盘蔑弃，在《论诸子学》中，章分出三个孔子各加评论：一是“湛心利禄”的孔子，是骂乡愿而自己更“甚于乡愿”的“国愿”；二是商订历史的孔子，三是从事教育的孔子，这是两大千古功绩，但是“此事已属过去，独其热中竞进在耳”，成绩是过去的，现在能看见的是争逐钻营。《论诸子学》说独尊孔子的学术弊病是“愈调和者愈失其本真，愈附会者愈违其解故”。章太炎是古文学大师，基本上用古文写作，他的古文晦涩艰深，又爱使用极冷僻的古字，这足以让当时一般读书人敬佩，也足以让今天一般读者敬而远之。

继章太炎之后，排孔批儒的声音日渐激烈尖锐了起来，圣人孔子、纲常礼教联系着君主专制一起被越来越多的人抨击。1907年8月《新世纪》发表署名为“真”的《三纲革命》，1908年3月《河南》第3期发表署名为“凡人”的《无圣篇》，6月《新世纪》第52期发表署名为“绝圣”的《排孔征言》。客观地讲，这些文章不怎么平心静气，但是，凡人们的排孔批孔，预示着思想革命的潮流，洪流所至，孔子和儒教有难了。

五四新文化运动，在建设的方面是拥护科学民主、倡导白话文运动，在破坏的方面则是向“孔家店”发起猛攻。易白沙、陈独秀、李大钊、吴虞、胡适等人在不同的时间在不同的地点以不同的方式，表达了他们对孔子对儒教的意见。

易白沙是湖南长沙人，最早在《新青年》上评孔，后来到南开、复旦当教授，三十五岁投海而死。他的《孔子平议》说孔子有四大缺点易被野心家利用：“孔子尊君权漫无节制，易演成独夫专制之弊”，“孔子讲学不许问难，易演成思想专制之弊”，“孔子少绝对之主张，易为人所藉口”，“孔子但重作官，不重谋食，易入民贼牢笼”；孔子的学术不过是儒家一家之学，不足以“代表中国过去未来之文明”。易白沙认为，人们对孔子盲目地褒盲目地贬，其实“国人为善为恶，当反求之自身”，但是“国人不自树立，一一推委孔子”，非惰即愚。

因为袁世凯们康有为们的尊孔，名义上是以孔教为民主共和之魂，实际意在复辟君主专制，陈独秀奋起维护民主共和的国体，极力抨击尊孔派，锋芒所至，及于孔教的根本教义。陈的立论主要基于“孔子之道不适于现代生活”这一观念；他的目的在于彻底破除专制制度的思想束缚，在于为输入西方文化、再造中国文化开辟未来的道路。在五四时期，陈的批评激愤纠缠着理性；而《孔子与中国》发表于1937年10月，这时候他刚刚出狱，五十八岁，此时的反思就冷静得多了，陈终于参透了孔子就是中国的马基雅维里——一个在十六世纪初写《君王论》劝告君主如何维持自己的权力的意大利政治哲学家。“如果孔子永久是万世师表，中国民族将不免万世倒霉。”

李大钊是法学出身，他的《宪法与思想自由》《孔子与宪法》鞭辟入里地分析了孔教入宪的弊端。他从唯物史观的立场上，系统地分析了孔子主义如何能支配中国人心两千年、并在现代走向崩溃的问题。他痛感中国人“孔子而外，不复知尚有国民之新使命也；讽经诂典而外，不复知尚有国民之新理想也”，所以他得出“孔子生而吾华衰”的结论，指出“使孔子为青年之孔子，可也；使青年尽为孔子之青年，不可也。”李大钊的《调和之法则》，正面主张“真正合理的调和”，让保守派与进步派两存竞立，各有活动的机会，任由各种思想自己去调和。调和的基础是双方都要有相当的理性，奈何李大钊们讲理性，康有为们一点也不在乎理性！

吴虞曾经留学日本政法大学，辛亥革命后在成都任《西成报》总编辑、《公论日报》主笔、《四川政治公报》主编。五四前后在《新青年》发表《吃人与礼教》《家族制度为专制主义之根据论》等文章，被胡适赞誉为四川省“只手打孔家店的老英雄”。吴虞的激烈反对家族宗法制度反对孝道，有他的生活背景，他与他父亲的关系极坏，在当地他被人看作“不孝”的异类。

胡适在新文化运动中，首倡文学改良，又因为盛赞吴虞而使“打倒孔家店”成为五四运动的标志性口号之一，他先主张“全盘西化”旋即又改口“充分世界化”，他又积极地“整理国故”，即以现代的科学方法来整理文化遗产。胡适对于孔教问题的独特贡献在于，胡适用一系列的著作尤其是《中国哲学史大纲》（上），以平视诸子的眼光对古代的学术思想——包括孔学在内——作了系统的整理研究工作。在对待孔教问题的基本立场上，胡适跟吴虞陈独秀等人大体一致且更多一分冷静；在有可操作性的建设性意见方面，胡适比其他的新文化运动健将思考得更远。他的《新思潮的意义》一文的副标题就是“研究问题、输入学理、整理国故、再造文明”，新思潮的目的不是要膜拜孔子或者打倒孔子，目的是再造文明，“文明不是笼统造成的，是一点一滴的造成的。”

反思孔子，并非文人的专利，布衣将军冯玉祥在1926年5月17日的日记中也写道：“念及腐儒误国，专提倡孔子之所谓狷而不取其狂，驯致国人萎靡不振，至于此极，故吾人对于共济会事，必认真进行，振精神，鼓志气，以刷清数千年来陈腐小儒所留之恶毒也。”

活用林肯的名言，孔子学说在民族文化中的作用应该如此看待：一种信仰一种社会理论，可能长久地让一部分人信受奉行，也可能在一时间里让所有人信受奉行，但是不可能长久地让所有人信受奉行。

孔子学说对后世的影响，不是孔子一个人所造成的，是各个时代的时势和人物的合力积累而成的。对孔子学说的反思，也不可能毕其功于一人，这也是一个薪火相传点滴积累的事业。清末以降，谭嗣同、梁启超——由此还可以上溯到顾炎武、戴震——章太炎、吴稚晖、易白沙、陈独秀、李大钊、吴虞、胡适、张申府、鲁迅、朱希祖、傅斯年、李宗吾、钱玄同、顾颉刚乃至许地山、雷海宗等人，在保持对孔子本人足够的尊敬同时，各自用历史的眼光世界的眼光考量儒学，他们总括起来的深度，远超古人。古人对孔儒的反思大多纠缠于细节，近现代从总体上的反思则有可能汇集成昌明中华文化的新路向。

新的路向，从谭嗣同、梁启超，到易白沙、陈独秀，到胡适的《新思潮的意义》，再到郭沫若的《谢陈代新》、顾颉刚的《圣贤文化与民众文化》，在历史的八卦阵里越来越清晰——中华民族的文化必将从圣贤文化转变为公民文化。今天对孔儒的反思，更要能促成中国人的心态向现代公民心态的转变。

老子说天道是“善人之宝，不善人之所宝。”纵观1949年之前尊孔问孔的历史，可以说孔子也是“善人之宝，不善人之所宝”。在尊孔问孔当中发掘出孔子思想自由的真精神、强调孔子养成人格的第一教义的人们是善人；在尊孔问孔当中认定孔子为偶像教主、用孔子去覆盖纲常礼教传统文化的人，善与不善，就只有靠群众雪亮的眼睛去分辨了。

朱晓 于北京

2007年7月18日初稿

2007年9月28日定稿于孔子诞辰2558周年全球祭孔之日

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来源：百道网