【书评】就像是一间小客栈，来有求者不拒，而去者忘怀或竟嘲笑！他没有任何优势，既没有更精美的饮食，也没有更纯净的空气，也没有更欢乐的心灵，——但他赠与，回报，交流，和变得更为贫穷！他是如此谦卑，无论什么人走近他都不会自惭！加自己以许多的不公，蜗行于一切错误的篆道上，以便沿着那许多隐蔽灵魂的秘密道路走到他们的内心深处！永远地怀有某种爱，同时又永远怀有某种自私和自我欣赏！拥有一块领地，同时又隐姓埋名和拱手相让！永远躺在优美的和煦阳光之中，然而又知道通向崇高的阶梯伸手可及！——这将是一种真正的生活！一种使人有理由活的更长的生活！（尼采：《朝霞》449）
《尼采引论》
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出版社：华夏出版社
作者：[德]施特格迈尔（Werner,Stegmaier）
译者：田立年
出版时间：2016年06月
在这本引导读者阅读和思考尼采哲学的著作中，作者施特格迈尔（Werner Stegmaier）没有集中关注尼采那些为人耳熟能详的著名概念和学说，而是将尼采的概念和学说放到尼采生活和思考、写作的语境脉络中来加以理解和考察，并希望这种理解和考察最终反过来在读者自己的生活、思考、写作的语境脉络中产生某种影响，发挥某种作用。一种“个体间哲学思考”（inter-individuellen Philosophierens）——施特格迈尔这样称尼采的哲学思考。如此，则尼采哲学的主要使命——按照施特格迈尔的理解——即在一个上帝已死、形而上学体系失效的时代为人类的思考和行动提供某种哲学定向，庶几告成矣。因为，以施特格迈尔之理解，尼采为读者所提供的哲学定向就是让他们自己按照自己的方式和能力为自己做出某种定向（Orientierung）。他对读者的要求只是他们不能没有定向或随便做出什么定向。施特格迈尔称，尼采的哲学思考“严格地在皮肤之下进行”（geht buchstäblich unter die Haut），这意味着，它不再像传统形而上学一样具有一个超个人的基础。但是，它并非因此就限于一己皮肤之下，它同时还具有一种超越个体的“个体间性”的指向。虽然它不再能够凭借这一超越基础而像传统形而上学一样教条地教导和信仰，但一种个体性的哲学思考可以作为示范和启发对另一个个体的哲学思考发挥某种影响，产生某种作用。
与一种超验或先验的哲学体系相比，一种个体间哲学思考的产生影响和接受影响更多像是赠送礼物和接受礼物，而不是神圣的启示或无可更改的永恒真理，充满了偶然和不确定性，它将认识和事物保留在某种个体间交流的必然分散和开放状态上。因此，“赠礼”（schenken，gift-giving）而不是“真理”乃成为尼采哲学的核心概念。尼采自称《扎拉图斯特拉如是说》，这部他的巅峰之作，是他送给人类的“最大礼物”。在这部书的副标题中，尼采称这是一本“为每一个人同时不为任何一个人写的书”（Ein Buch für Alle und Keinen）——真理在赠礼中同时到来和自我取消，赠礼本身对于赠送者和接受者的一种双重疏离的舞蹈：“永远地怀有某种爱，同时又永远怀有某种自私和自我欣赏！拥有一块领地，同时又隐姓埋名和拱手相让！永远躺在优美的和煦阳光之中，然而又知道通向崇高的阶梯伸手可及！”“真理”于是得以保存为“真理”，“谜”，“女人”。
在《扎拉图斯特拉如是说》现存四卷形式的开头和结尾场景中，我们看到的都是，扎拉图斯特拉在学习太阳所具有的赠礼的美德，然后下山实践这种美德。因此，《扎拉图斯特拉如是说》全书就是这种赠礼美德的实践。扎拉图斯特拉在第一卷最后专门就赠礼的道德发表演讲，他称赠礼的美德是他的“唯一美德”和“最高美德”。（《扎拉图斯特拉如是说》，第一卷，“论赠礼的美德”）施特格迈尔认为，必须在“太阳”的比喻下来理解扎拉图斯特拉的全部教导。
赠礼的产生：作为自我解脱的尼采哲学
有两种常见的尼采解释方式。一种是几乎完全用传记性材料来解释或还原尼采思想。丹豪瑟(Werner Danhauser)说，现代人喜欢给一个思想家做心理分析，而不是分析他的思想，尼采从这种做法中吃到的苦头比大多数思想家都要多，虽然不无讽刺意味的是，在很大程度上正是尼采自己使这种现代爱好具有了可敬的思想外表。[丹豪瑟，《尼采眼中的苏格拉底》，田立年译，北京：华夏出版社，2013，页5、6。]另一种是忽视个人传记性因素，抽象地理解和表达尼采思想。例如，海德格尔(Martin Heidegger)在其开创性的尼采研究中，认为所有思想家都思考“同一个东西”，并将尼采思想概括为“权力意志”，“永恒复返”，“超人”，“虚无主义”等等教条，尼采被定位为“最后一个形而上学家”。[参海德格尔，《尼采》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2014。]
在这本介绍尼采思想的著作中，施特格迈尔试图将这两种方式有机地结合起来，既联系尼采的生平和写作等传记性因素同时又超出这些因素来理解尼采，探讨尼采个人性哲学思考的普遍的个体间的意义。在他看来，尼采是一个哲学家，其使命是寻求解脱和解放：从信仰中解放出来，从各种精神枷锁的束缚中解放出来，最后变成“自由的精神”。在完成这一使命的过程中，尼采的疾病，这一最重要的传记性、个人性和偶然性的因素，对尼采帮助最大。但是，尼采的自我解放超出了疾病等传记性因素的范围，对其他读者具有普遍示范和启发的哲学意义。因此，不了解尼采的生平，我们将无法理解尼采的哲学思想，但仅仅了解尼采的生平，我们也将无法理解尼采的哲学思想。（施特格迈尔,Friedrich Nietzsche zur Einführung，Hamburg: Junius Verlag GmbH,2011,II。下引此书，只注章节序号）
例如，尼采主要以格言方式写作。从来没有一个哲学家赋予格言以如此重要意义，并给格言这一写作方式打上如此深刻的烙印。但是，促使尼采选择这一写作方式和思考方式的并非一种形而上学的理论性的根据，而是尼采本人的一种偶然存在条件：他由于“头痛和视力不佳”而不得不采用“倒霉的电报文体”。然而，值得注意的是，即使在这种不利情况下，尼采也很快从他的困境中找到了一种美德；随着格言的传记学上的必要性而来的是对于格言的文学意义的认识，以及随着对格言的文学意义的认识而来的是对格言的哲学意义的认识。对尼采来说，格言简洁有力，言有尽而意无穷，因此为不同个体之间的哲学思考留下了游戏空间；格言将所要表达的观点尖锐化，可以使其脱离惯常语境，自由地进入新的、不同的语境，因而消除了形而上学家所追求的体系形式；格言由孤立的、自为的、直接照亮自己的思想组成，对未来更开放，因此，虽然格言简明地概括思想，但却不会使思想重新变成形而上学。又比如，尼采自称自己以“中立性”和“客观性”著称，是“颠倒视角的大师”和价值重估者，但与通常形而上学哲学传统的做法不同，这种客观性不是建立某种超个人的形而上学或某种神圣性的基础上的，而是建立在他的独特的生理条件上：从他父亲那里他继承了威胁生命的疾病，而从他母亲那里他继承了坚不可摧的生命力。（施特格迈尔，II）
因此，尼采的哲学思考首先是一种自我解脱和自我克服。尼采称他的哲学思考为“大解脱”。这种解脱确实将尼采从某种生理和生活困境中解脱出来，上升到作为“健康学说”的哲学思考和哲学学说，但是，它并没有将他解放到一个远离人世的彼岸世界和超越世界，成为一种形而上学甚至神学学说创造者，而是解放到人世之中，作为生病和恢复健康的正常的人，面对同样处于“困境”中的其他个体。尼采的哲学思考是在“皮肤之下进行”的，但是，在这个过程完成之后，它也是在“皮肤”之间进行的。在这个高度上，他没有提供普遍的救赎学说，而是用他自己的患病和康复的例子，向其他个人表明了一种通过哲学救赎和解脱的可能性。关于这种哲学解脱和救赎实践，他在各种著作中加以表述，并在《瞧这个人》中钩玄提要地现身说法，而其他人对此可以接受也可以不接受，可以加以改造也可以完全机械地加以遵守。他们也可以把他的生动具体的哲学思考搞成几个核心概念和体系。设若如此，那么，这是接受者的体系，而不是尼采自己的体系。[韦伯称表明这种解脱的“何所来”和“何所去”以及“如何做”乃是诸世界图像的根本作用。韦伯在《比较宗教学导论——世界诸宗教之经济伦理》中说，“人们希望‘自何处’被拯救出来、希望被解救到‘何处去’，以及……‘要如何’才能被拯救，这些问题的解答全在于个人的世界图像。”（见《韦伯作品集V：中国的宗教·宗教与世界》，康乐、简惠美译，桂林：广西师大出版社，2004年，页477。]（施特格迈尔，IV2）
赠礼的典范和原型：扎拉图斯特拉的太阳
关于他自己的哲学思考的性质，关于读者应该如何理解和对待他的学说，尼采在其笔记和著作中，包括在其巅峰之作《扎拉图斯特拉如是说》中，多次加以描述。当扎拉图斯特拉离开人世，在高山之巅的孤独中呆了十年之久，培养和积累他的智慧直到充溢的程度，他感到一种“充溢的痛苦”，他处于一种个人的“困境”中，急需哲学将他从其中解脱出来，急需像太阳一样赠送和分发他的智慧。扎拉图斯特拉渴望倾空自己，像太阳一样走到下到海的那边，走到世界的那边，于是开始“下降”，开始教导“永恒复返”和“超人”。
在这一太阳比喻中，尼采的哲学思考是一种上升，但它又拒绝上升到柏拉图的理念和作为最高理念的“太阳”的高度。扎拉图斯特拉所学习的太阳与柏拉图洞穴比喻和太阳比喻中的太阳具有明显的共同之处。二者都是高高辐射生命和热量、并且带来认识之光的天体。然而，二者也有重要不同。尼采的太阳与柏拉图的太阳实际上具有一种竞争关系。柏拉图的太阳是一个超越甚至神圣的太阳，它位于形而上学体系的最高点，君临万物，通体是善，乃是形而上学和基督教神学的来源，它本身无需被照耀者，它的光线和形象并非赠送给被照耀者的礼物，而是被照耀者自己的模仿和主动寻找。而尼采的太阳则处于一个低的多的地位，一个中间位置，按照尼采自己的骄傲宣称也不过仅仅“在人和时代之上6000英尺”而已，它与它所赐予光、热和生命的对象——在上面的图景中是扎拉图斯特拉和他的动物，在扎拉图斯特拉成为太阳式赠礼者的情况下则是他之外的一切——实际上是平等的，它每天来到扎拉图斯特拉的山洞前；扎拉图斯特拉作为这个太阳照耀的对象与其关系亲密，以“你”（du）相称；扎拉图斯特拉甚至在表示感激太阳送来光和热的同时，称这是一种相互感激、相互依赖和相互补充的关系，因为没有被照耀的对象，太阳亦无幸福可言；当扎拉图斯特拉学习太阳期满，自己也成为欲给出自己的太阳时，他也必须走下高山之巅，开始下降和沉没，重新成为凡人。柏拉图的太阳只有一个，而尼采的太阳则有许多变形：善的理念反对万物皆权力意志。
在向太阳宣布感激照耀和学习像太阳一样下降的同时，尼采同时强调，太阳并非绝对的赐予者，而是同时也是需要被赠礼者的需要者，处于与需要阳光照耀或智慧的被赠礼者相反但同样深刻的困境中。充溢的生命同时也是充溢的痛苦，它渴望释放自己，必须释放自己，但是如果没有释放的对象，它就不可能释放自己：
你伟大的天体啊！如果没有你所照耀的人们，你有何幸福可言哩！（《扎拉图斯特拉如是说》，“前言”，钱春绮译文，下引此书同）
在随后的著名的“夜歌”里，尼采淋漓尽致地展现了像太阳一样下降到人们中间倾空自己的作为赠礼教导者的扎拉图斯特拉的贫乏：
我的手总是不停地赠予，这就是我的贫穷；我看着期待的眼睛和充满渴望的明亮的夜，这就是我的嫉妒。
哦，一切赠予者的不幸啊！哦，我的太阳的日蚀啊！（《扎拉图斯特拉如是说》，“夜歌”）
在扎拉图斯特拉的歌里，光哀叹自己的孤独，哀叹自己生活在自己的光里，渴望自己是夜，像夜一样黑暗，梦想着受取者甚至盗取者是多么幸福。[关于“夜歌”的主旨，沃格林解释为“被恩典拒绝”的哀叹，而或许可以认为，这是“出于充溢的放弃”。或者更恰当的说法是：这是“距离的激情”，由于夜的神秘之不可参透所激发的激情。夜歌显然不仅仅是忧伤哀叹之歌，而是一首节制而优美的“灵魂之歌”，一首在夜幕下才苏醒过来的“热爱者之歌”（“夜来了：现在一切跳跃的喷泉更加高声地说话。而我的灵魂也是一注跳跃的喷泉/夜来了：现在一切热爱者之歌才苏醒过来。而我的灵魂也是一个热爱者之歌。”）。参沃格林，《没有约束的现代性》，张新樟、刘景联译，上海：华东师大出版社，2007年，页32-34。]在此存在着吸引者和被吸引者，照耀者和被照耀者的某种互相置换和紧张。
因此，与柏拉图的太阳相比，尼采的太阳不仅是充溢的，时刻准备赠送和献出自己的，而且是凡俗、有限和贫乏的，时刻有可能欲馈送而不得，被接受者所完全拒绝，因而无法释放自己的“充溢的痛苦”的。它就在这种充溢和贫乏的双重约束下静静地燃烧，输送并非绝对强烈但仍然绵绵不绝的光和热。这并不奇怪。如果上帝，最高的太阳，已经陨落（尼采在《快乐的科学》386中描写了这个太阳在太空中的陨落），那么，绝对的照耀和辐射强度就不再可能，充溢将被压缩到一个个有限的生命实体之中，温和和断续地发出光和热。这种光和热将不再高于它的照耀对象，因而只能在有限的条件下才能发挥作用。在另外一些条件下，它则不能发挥作用。在不同的条件下，它的照耀强度和作用将会不同。扎拉图斯特拉以及尼采或许仍然站在一个高迈的立场上，但这种立场绝非超越的、彼岸的立场。充溢和贫乏，乃是尼采太阳比喻的飞轮的两翼，二者共同构成了赠礼，缺一不可，因为压倒性的充溢不是赠予，单纯的亏空和贫乏也无法赠予。
赠礼的美德
充溢而贫困，渴望释放自己，给予和献出；贫困而充溢，因为自我抑制，因为致密而能量勃发。这就是扎拉图斯特拉学习的太阳的赠礼，这就是扎拉图斯特拉的赠礼的美德。这一美德对于理解尼采和扎拉图斯特拉极为重要。扎拉图斯特拉称，“赠予的道德是最高的道德”。实际上，它也是扎拉图斯特拉的“唯一的”道德。扎拉图斯特拉对这一道德的描述乃是对他自己的描述。[参朗佩特，《尼采的教诲》，娄林译，上海：华东师大出版社，2013年，页126。]
确实，这时你们的道德乃是一种新的善与恶！确实，乃是一种新的深处的哗哗响，一种新的泉水的声音！
这种新的道德乃是力量；乃是具有支配力的思想，围绕它的乃是一个聪明的灵魂：一个金色的太阳，盘住这个太阳的是认识之蛇。（《扎拉图斯特拉如是说》，“论赠礼的道德”）
与形而上学和神学传统的真理宣告和赐予相比，尼采作为个人解脱的“真理”演讲和宣告只是一种平等的赠礼：对象或不接受，或将赠礼用作他途，一旦赠出给予者即不再有支配权。无论在给予之前还是在给予过程中，或是在给予之后，给予者都有赖于被给予者的互动。释放的善意，若无接受的善意，则不能成立。另一方面，接受者并没有在接受赠礼的同时接受了赠礼的指定使用条款，他们可以也必须自己确定赠礼的使用，这种使用可能不同于或偏离赠礼拥有者对赠礼的使用，但这正是赠礼的规定范围和命运。
例如，尼采让他的主要人物扎拉图斯特拉教导“永恒复返”和“超人”学说，这两个学说也成了尼采最著名的学说，但是首先，扎拉图斯特拉并非尼采，尼采并不希望人们将他与扎拉图斯特拉混为一谈。这两个学说与其说是尼采的标志性学说，不如说是尼采所虚构的教师扎拉图斯特拉的标志性学说。其次，尼采让扎拉图斯特拉在这两个学说上最后以失败告终。市场上的民众，他的动物们，高人们，从来都没有正确地理解他的教导。因此，关于他自己的学说，扎拉图斯特拉最后给出的也只是“符号”（Zeichen）。例如，关于超人概念，扎拉图斯特拉并没有提供任何普遍有效的概念，而是提供了多层次可解释的符号、不管改变形态的图像，特别是江河，湖泊，河流，小溪，和海洋等等隐喻，但也包括其他形象的、故意反其道而行之的隐喻，诸如闪电，台阶，桥梁，云朵，诸神，魔鬼。扎拉图斯特拉最后还“歌唱”起来。对于这些符号和“歌”，以及对于作为尼采自己的“符号”的扎拉图斯特拉这个人本身，甚至对于尼采自己，由于每个个人的定向及其各自立场和视角的分离，人们在游戏空间中每次都会加以不同的理解；人们可以察觉和限制这一“不同理解”，但是永远不可能完全予以消除。“对每一个灵魂”，尼采让他笔下的扎拉图斯特拉说，“都有一个不同的世界；对于每个灵魂，每个另外的灵魂都是一个背后世界”。总之，尼采在其著作中所提供的，本质上是一种不可计算性，一种“赠礼”：一种给予，不期待欣然接受，一种赠送，不需要作出回报，一种创造，推动一种不同的方向确定按照它自己的方式继续前进。（关于施特格迈尔的上述分析见施特格迈尔，X1）
赠礼的赠送者：为一切人和不为任何人写作
因此，贫困和充溢的双重约束并非尼采阅读和尼采研究中的偶然缺陷，而是尼采为其思想和著作自觉设定的核心机制，所以他才会将其作为《扎拉图斯特拉如是说》一书的副标题：为一切人而又不为任何人所作的书。这意味着，就尼采著作来说，与过去的所有著作不同，它同时为任何特定对象写作又不为任何特定对象写作，为“驴子”和“强敌”写作，同时又不为任何人写作，甚至不特别为只是等待倾空自己的作者写作。替代形而上学和神学的认识论傲慢的是变得贫穷、被嘲笑、被利用、被歪曲同时又怀有某种隐秘的自我骄傲的语文学的谦卑。
尼采宣布，他为一切人写作，既为那些和他这个作者一样“有心计、能屈能伸”的理想读者，也为那些“自由精神”写作，同时还精心地为那些“驴子和老处女”写作：
就我为之思索的问题来说，我必须将许多东西说的简略，这样人们才能听到的更为简略。因为作为非道德主义者，我必须小心翼翼地不要去败坏那些清白无辜的人——我指的是那些驴子和老处女，这些人从生命中获得的除了清白无辜之外就没有其他东西了；我的写作甚至应该具有鼓舞人心，弘扬正气的效果，鼓励这些人努力追求美德。对我来说，这个世界上最欢乐的景象莫过于看到被道德热情冲昏头脑的驴子和怀着美德的甜蜜情感沾沾自喜的老处女们了。（《快乐的科学》381）
尼采尤其为他所渴望的“强敌”写作。尼采自己承认，他不再渴望在某种一般（Allgemainen）中获得压倒性优势，也不再渴望这种压倒性优势形成的集体和安慰；他现在“渴望的是有一个强敌”。实际上，尼采一直在与笛卡尔，柏拉图，亚里士多德，特别是与基督教和苏格拉底竞赛，他的作品在某种意义上首先是为这些对手而非弟子写作的。或者说，他更愿意他的弟子成为这样的竞赛的对手，这才是他们对老师的最好的报答：一个只会说‘是，是’的学生是老师的失败。在论述赠予的道德的演讲最后，他与他的弟子们分道扬镳，说他们必须离开他，抵制他，只有当他们全都不认识他，他才愿意回到他们身边来。
同时，他的写作又不是为任何人的。在某种意义上，也许我们可以将尼采的“不为任何人”理解为“不为任何特定个人”，哪怕是作者自己，并且只有这样才能为“一切人写作”。矛盾的不是“为一切人”和“不为任何人”，而是“为一切人”和“为特定个人”。尼采因为不为特定个人——哪怕这个个人是作者自己——写作而得以为任何一个人写作。确实，尼采曾经呼唤“语文学训练的读者”或和作者一样悉心的“读者”，并称《扎拉图斯特拉如是说》是一本“不可理解的书，因为它来自我所有而其他人都没有的经验”，似乎认为作者或与作者心有灵犀的读者的阅读和解释具有某种特殊优势地位，但是，这种优势地位是相对的，是相对于某一特定视角而言的，就尼采哲学对形而上学信念的彻底摧毁而言，这样一种特殊地位说到底并不存在。尼采消除的形而上学的最后实体乃是一个稳定的自我的概念：“我们自己对我们自己乃是陌生人”。因此，尼采为“一切人”同时又不为任何人写作：你我他，过去未来现在，好读者，坏读者，聪明人和笨蛋，道德家和学者，宗教创始人和战士。
例如，扎拉图斯特拉同样几乎对一切对象讲话：他的弟子，太阳，圣人，走钢丝者，小丑，森林中的老人，小老妇人，蝰蛇，大狼蛛，生命，智慧，火犬，预言者，驼背，陌生的水手们，侏儒，天空，“扎拉图斯特拉的猿猴”，孤独，大毒蛇，鹰，永恒，两个国王，“有精神的尽职者”，耍魔术的人，最后的教皇，最丑的人（上帝的谋杀者）自愿的乞丐，以及他自己的影子，他自己的内心，他的灵魂。[丹豪瑟，《尼采眼中的苏格拉底》，前揭，页217。丹豪瑟对比扎拉图斯特拉的演讲和苏格拉底的演讲。苏格拉底的演讲对象是非常有限的，而扎拉图斯特拉对众多人和事物演讲。]但是，扎拉图斯特拉的教导一直是不成功的。市场上的民众，当他发表他的超人教导时只会报之以哄笑，那些年轻人，他们与他结交，而当他对他们阐述关于权力意志的生命教导时，他们误解教导（《扎拉图斯特拉如是说》I和II），还有他那时仍然留在身边的动物，它们将他的“永恒复返”的“深渊似”思想（《瞧这个人》，“扎拉图斯特拉”6）编成了“手摇风琴曲”（《扎拉图斯特拉如是说》，“康复者”2，4.273），那些“高人们”，他们自己已经获得了一种高级教师权威，却仍然离不开一种最高权威，最后求助于一只驴子（《扎拉图斯特拉如是说》IV）。每个人都至少在某个时候是一只驴子，甚至尼采自己，对于读者的疏离乃是自我疏离。（施特格迈尔，V3）
赠礼的接受者：尼采的广泛接受和创造性的系统误解
尼采接受的历史和现状从外部反映了尼采所给出的教导的赠礼性质。施特格迈尔所指出，一方面，尼采著作持续风靡，读者来源广泛，各行各业的人都阅读他的著作，从中汲取灵感，他的著作甚至成了普通人的关键词的来源；“上帝死了”，“超人”，“权力意志”等等，名闻遐迩，远远超出哲学专业研究的范围，成为一种文化和社会现象。另一方面，尼采的著作从未在任何人——甚至包括作者自己——那里得到穷尽性、排他性、终极性的理解。尼采表示，他的“老朋友们”总是误解他的思想，而他的“母亲和妹妹”，这世界上对他来说两个最亲密的人，乃是对他那“深渊似的思想”即永恒复返的最大异议。像他笔下的扎拉图斯特拉一样，尼采有时也亲自出马传播他的思想，但结果也和“永恒复返”的教师扎拉图斯特拉一样，铩羽而归。有时，尼采甚至与他自己拉开距离，承认读者甚至需要警惕他自己的求体系的意志。
这一张力也反映在尼采研究复兴的主要推动者海德格尔与尼采的关系上。直到今天，尼采研究在很大程度上已经极大复兴，但是，这一复兴几乎完全拜海德格尔一人之力，尼采由于他而成为与其他西方大思想家比肩的最伟大的哲人，而海德格尔，施特格迈尔所谓“最敏锐和细心阅读”的尼采读者，却也是尼采的最有力的指责者，他指责尼采未能摆脱西方形而上学的轨道，并将其予以最后完成，是最后一个“形而上学家”，尤其是他将尼采的思想概括为“权力意志”，“永恒复返”，“超人”，“虚无主义”等等教条。这种双重约束的强力效果反映在，海德格尔的做法在“溶解概念”和“形式流动”的尼采那里，似乎胶柱鼓瑟，缘木求鱼，但它同时确实也以其“思想的强暴”“充分体会文本，使文本向思想敞开，使文本解放成为思想，而不是简单地把文本还原为一种了无生气的阐释套路”。[参Jeffrey L. Powell，《马丁·海德格尔思想道路上的尼采讲座》，载《海德格尔与尼采》，阿尔弗雷德·登克尔等编，孙周兴、赵千帆等译，商务印书馆2015，页149。]
更进一步说，今天的尼采研究同样仍然停留在这种双重约束的张力之中。部分是通过海德格尔的影响，尼采探讨的一系列主题都在二十世纪成了“显学”。如施特格迈尔在本书最后概述尼采研究的进展和现状时所说，尼采所思考的一系列非常不同的主题在今天都得到了更详尽的思考，无论是人类的性的经历（佛洛伊德），还是虚无主义（海德格尔，荣格，洛维特）哲学的解定向化（莱尔，罗蒂，费耶阿本德），形而上学批判（德里达，德勒兹），（后-）现代讨论（瓦提莫，哈贝马斯，斯洛特-加龙省戴克），对于道德和文化的谱系学发掘（福柯），隐喻学（考夫曼，布鲁门伯格），高贵伦理学（列维纳斯），等等，等等，但是，另一方面，所有这些思想与其说是尼采思想，不如说与尼采思想有着或多或少的巨大距离，甚至经常是在对尼采作品多少有意追求的无知中详尽发展出来的。施特格迈尔指出，与尼采与之竞赛的那些思想史上的对手们——笛卡尔主义，康德主义，黑格尔主义，或者柏拉图主义和亚里士多德主义，以及特别是苏格拉底主义——相比，并没有什么真正的创造性的尼采主义，也许只有犹太尼采主义是一个例外。（施特格迈尔关于尼采接受和尼采研究的上述叙述施特格迈尔，XII）
赠礼与距离的激情及其再生产
上述尼采接受和尼采研究中的悖论性现象，主要依据本书中施特格迈尔教授的叙述。或许可以认为，这些悖论性现象更多来源于尼采写作过程和思想设定中的一种内在的双重约束。由于为一切人写作，所以吸引了众多的追随者和关注者，而由于不为任何人写作，尼采这个人对于读者来说就可以永远保持为一个“χ”，引人猜解，甚至对于作为读者的尼采自己来说也是如此，所以他模仿旁观者彼拉多的口气为他的“生平自述”命名：“瞧这个人！”，仿佛他就像比拉多一样，置身自己之外，不无惊异地看着自己。毫无疑问，施特格迈尔教授所指出迄今尼采研究的这些相对不足和问题，确实需要改进和将会得到改进，但是，原则上说和根本上说，尼采研究中的误解和偏离将不会消失。[ 施特格迈尔认为，对尼采来说，理解总是一种“不同理解”（Anders-Verstehen），一切理解中存在的误解乃是尼采哲学的核心问题。参Werner Stegmaier，《摆动的哲学：狄尔泰和尼采》（Philosophie der Fluktuanz: Dilthey und Nietzsche，Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1992，282）。]
然而，因此就产生了一个问题。使赠礼的双重约束成为支配性原则的不是别的，乃是其中所包含的张力和距离，前面已经反复申述过这种张力和距离：丰富和贫乏，接受和给予等等。赠礼的道德本身出自尼采所谓“距离的激情”，对于他人和自我的双重的距离的激情，出自对于不可消除的差异的意识和激情。但如果这种双重约束原则有可能成为“唯一”原则，支配了从写作到阅读的全部过程和阶段，那么，什么是这一双重支配原则的外部和区分原则呢？我们如何仍然能够与这种变得唯一的原则拉开距离并因此维持“距离的激情”呢？这样一种原则不是有重新变成它所取代的形而上学或神学的危险吗？扎拉图斯特拉“最高道德”的前提条件还能存在吗？
答案在于，如施特格迈尔所指出，尼采的定向并非无区别地将所有人从其过去的束缚中解脱出来，使其简单地去语境化，变成自由原则或双重约束原则的单纯客体，而是同时也要求它们进入新的束缚中，重新生产贫困与丰富的双重约束，重新将自己个人化和语境化。尼采对人们的定向就是让他们自己为自己定向。因此，它是一种统一性原则，但这种统一性原则的内容和效果是分殊和差异化。人们之所以能够给自己定向，主要不是因为从负面上说，赠礼行为将他们从过去的束缚中解放出来，因而获得自主和自由的支配权，而是因为从正面来说，由于赠礼行为赋予他们的自我支配的责任，所以他们必须给自己定向，重新生产出自我定向的语境。换句话说，他们必须各个为自己区别性地自我定向。因而，自我定向不是空洞的同一原则，而是实质性的差异原则。只有仍然停留在他人定向的大一统奴隶制下的人，才会在想象中幻想，一旦抛弃奴隶制度和主人，任何语境都将不复存在。
赠礼、权力意志与永恒复返
在尼采看来，赠礼代表了被赠礼者的一种权利，这种权利在赠礼者来说则构成一种义务。这种权利像所有权利一样，来源于权力。对于被赠礼者所拥有的某种权力，赠礼者予以承认，并希望被赠礼者保持这种权力。但是，就赠礼来说，它起源于赠礼者的某种超出的或者充溢的权力，并因此假定了在被赠礼者方面只有微弱的权力感。因此，在赠礼的关系中，固有一种不平衡和不稳定。为了修复倾斜的权力关系，必须赋予被赠礼者更大的权力，以与赠礼者的权力相当。因为按照尼采的看法，一旦权力关系发生变动，权利也就不复存在。因此，我们看到，尼采哲学致力于修复这种权力关系，无论是被太阳照耀者对于太阳的权力，还是追随者对于导师的权力，或读者对于作者的权力。[ 参尼采，《朝霞》112，田立年译，上海：华东师大出版社，2007年，页149、150。]
永恒复返学说是尼采对于权力关系变动所造成的义务关系的最极端的修复。出于权力意志的压倒和否定变成了在永恒复返学说中得到了最终的解决。所以尼采称“永恒复返学说”，《扎拉图斯特拉如是说》这部书的宗旨，乃是肯定一切。一切都不会消失，一切都会复返，包括最令人烦恼之物，最卑贱之物和最肮脏之物。这使永恒复返思想变得难以承受，甚至对尼采本人也是如此。他称这一思想为自己的“深渊似的思想”。在永恒复返思想中 ，尼采使无权力者具有一种权力，不能被强力战胜和克服的权力，因而保证了其权利，并因此要求赠礼者方面的承认这一权利的义务。
结语：俟诸来者与不言之教——尼采思想的开放性
尼采思想由于赠礼设定而具有俟诸未来读者的解读和使用的特征，以及并非通过逻辑推理而是通过符号、歌唱、甚至沉默而不言而教的特征。一种个体间性的哲学思考要求符号、面具、婉言曲笔和猜谜，包含一知半解、误解甚至不理解在内。尼采作为赠礼的赠送者清楚地意识到这一点。施特格迈尔认为，对于他的那些著名学说，尼采因此总是持一种保留态度，总是不失时机地将其回撤到假设的位置。
施特格迈尔指出，当尼采在自己的笔记中为自己思考和写作，无需顾虑对其他人的传达和沟通时，他会干脆采取断然的方式，而不幸的是，这些笔记和手稿被加斯特和尼采妹妹以某种超出其重要性和断然的方式加以呈现，被海德格尔等认为代表了尼采意欲打造的“主楼”；当尼采为了扩展自己的著作的影响而向出版者和批评家传达他的思想时，他有时会给他们提供方便的“概念”，便于他们把握他的思想，虽然是以一种僵化的形式；在某些时候，尼采自己也必须采取某种固定的解释形式，在某个地方停留下来，或者用他自己的话来说，在某种程度上也是一只“驴子”。但是，尼采千方百计采取各种方式来保持他的思想的流动性和开放性，甚至将他的自我也放在这个开放和流动的过程中。通过对于这种概念和理论的临时性的意识，通过明确地宣布为一种“解释”而邀请其他更多的解释，通过在作品中自我出丑并且也让读者在他这里出丑，尼采的哲学思考避免了形而上学概念和体系的封闭性。尼采并不否认人们可以反驳他说，他关于世界是一种解释的说法本身也仍然仅仅是一种解释，关于思想的开放性和假定性的理论同样也是可以质疑的假定。但用尼采的话来说，“这更好”。恰恰由于尼采的思想“只是一种解释”，它需要更多的解释，甚至需要狄俄尼索斯的毁灭性的解释来加以改造和发展。
世界可以包含无限多样的解释，这意味着“解释的漫游”的开始，意味着尼采哲学所欲成为的“实验哲学”的开始。为了实现价值重估，在尼采看来，除了“生命”和生命所带来和要求的“新”之外，再也不需要更多的标准了。在“生命和文化的地平线内”，尼采自己的定向指向地平线扩展和提高的方向。（施特格迈尔，IX）
[人类现在]可以毫不夸张地接手这一新任务，而无需超自然力相助；是的，即使我们的行动半途而废，即使我们高估了自己的力量，但无论如何，除了对自己，我们根本不必对任何人解释：人类从现在开始可以做他想做的任何事情。（《人性，太人性》II，“杂乱无章的观点和箴言”179）
但是，需要指出的是，尼采思想的开放性并不意味着，未来的空间将是空荡荡的虚无，超人的勇士将徜徉于无地。尼采的漫游有其多重生命的脉络和目标，在变动的地平在线还笼盖着“大政治”的天空甚至命运的苍穹。就是上述同一段引文中，尼采认为，这是“时代的幸运”，“人类历史第一次为我们开启了宽广无比的视野，使我们可以看到将地球上的所有人类包括在内的人类大公的（menschlich-ökumenischer）目标”，而我们同时又意识到自己拥有力量。“距离的激情”在宏伟的尺度上仍然存在，尼采名之为“命运之爱”。
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在这篇前言中，我试图围绕尼采的“赠礼”概念，概要地介绍施特格迈尔在这部著作中对尼采哲学的理解，并进而思考和理解尼采哲学思想本身。本文大量引用了施特格迈尔在该书中的论述，但本文的主题和谋篇仍然由我自己负责，是我阅读和翻译施特格迈尔这部著作过程中形成的一些一己之见，尚祈读者方家指正。
施特格迈尔是德国格赖夫斯瓦尔德大学教授，尼采研究权威刊物《尼采研究》（Nietzsche-Studien）主编之一（另一现任主编是Günter Abel），著有大量解读尼采、德里达和列维纳斯的著作和论文，晚近出版的主要著作有《定向的哲学》（Philosophie der Orientierung, Walter de Gruyter 2008，施特格迈尔教授的哲学代表作），《尼采解放哲学》（Nietzsches Befreiung der Philosophie, Walter de Gruyter 2012，对《快乐的科学》第五章的长篇语文学和哲学解读）。
本书翻译过程中参考、使用了多种尼采著作中译本，由于篇幅和主题限制，未一一注明中文参考文献，在此感谢所有尼采著作中译者的辛劳，特别是本书利用较多的钱春绮、孙周兴、周国平、魏育青诸位先生的出色翻译工作。译者也感谢施特格迈尔教授惠赠本书德文版和对本书翻译工作的支持。
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